Frank Svensson
A contribuição de Hegel ao conhecimento da arquitetura
Hegel
concebeu o desenvolvimento social como um movimento a caminho da realização de um espirito universal. Ligado a essa
concepção, evidencia dois aspectos fundamentais para o conhecimento histórico
moderno:
1 - O
homem é o ator fundamental da história mundial.
2 - A
História se apresenta como uma complexa teia de feitos, limitados e em mutação.
mas integrados num sistema único, harmônico e racional.
Para
relacionar esses dois aspectos, desenvolve a formulação de seu método
dialético, o qual, sem dúvida, é a sua principal contribuição à busca do
conhecimento da verdade. Esse método estabelece uma concepção de mundo como
processo de constantes mu-danças sujeitas à ação de leis ou relações internas
estáveis. Seu sistema de tríadas constitui o fulcro da dialética hegeliana,
mediante a qual se torna possível a mútua condicionalidade dos fenômenos da
Natureza e da Sociedade, dentro do complexo processo de evolução a que está
submetida toda a realidade objetiva. Pressupõe a preexistência de urna Ideia absoluta, à margem do mundo e dos
homens, que constituiria o fundamento do mundo. Pela sua essência, é um
princípio ativo, porém sua atividade não pode manifestar-se a não ser no
conhecimento de si. A Ideia absoluta
implica em contradições internas, movimenta-se e muda, transformando-se em seu
contrário. No curso de seu desenvolvimento dialético, a Ideia passa por três
fases principais. A primeira é a fase lógica, anterior ao mundo, de onde a Ideia absoluta opera, todavia, no elemento do pensamento puro. A Ideia
absoluta manifesta-se então como um sistema de conceitos e categorias
lógicas, como um sistema de lógica. Na segunda fase, a Ideia sofre uma
metamorfose, convertendo-se na Natureza, que é a corporificação da Ideia absoluta. A terceira fase, a superior, da Ideia, é a fase do Espirito absoluto. Nessa a Ideia
absoluta nega a Natureza e volta a ser ela mesma, e novamente o vir-a-ser
prossegue no domínio do pensamento humano. Com esta fase, Hegel relaciona a
etapa da consciência individual, da consciência social e por fim a etapa
suprema, em que a Ideia, sob forma da religião, da arte e da filosofia, chega
ao termo do conhecimento de si.
A debilidade do método hegeliano reside em seu
caráter idealista. Hegel atribuiu a racionalidade da História ao predomínio de
uma vontade sobrenatural, cuja ação se corporifica na Natureza, desde as
manifestações mais individuais até assumir a forma universal. Ao definir que a
História é a história da realização do espirito
universal, cuja evolução é possível denotar através do espirito
predominante nas nações — formação sócio-econômico-geográfica do período
capitalista — e pelo grau de democracia exercida pelos indivíduos nas mesmas,
evidenciou a ideia de uma evolução gradual da Sociedade. Mas ao limitar, de
forma absoluta, tal evolução ao mundo germânico, contemporâneo seu, e tendo
como resultado final o Estado Nacional burguês, impediu a possibilidade de um
desenvolvimento futuro em escala mundial, limitando a evolução histórica a um
presente local imutável.
Em que
pese tal limitação, vista historicamente, temos que reconhecer a transcendência
da contribuição de Hegel para o desenvolvimento do conhecimento histórico,
através da formulação de seu método dialético e o consequente relacionamento do
conhecimento da Natureza com o conhecimento da Sociedade. A Historia começa a
ser entendida como historia social, a historia do homem como ator da transformação
da Natureza, e assim, principal configurador da materialidade social.
Johann
Christopf Friedrich von Schiller (1759-1805) e Emanuel Kant (1724-1804),
precursores da escola filosófica alemã,
viram a criação do belo relatada única e exclusivamente à forma de
representação do objeto. As teorias a isso ligadas relacionaram o objeto real aos interesses do
sujeito que o considera, dando preferência cognitiva à experiência subjetiva do
objeto considerado. Viram como da alçada
do próprio artista, tomar posição sobre se o objeto da obra artística tem uma
existência objetiva, se é conhecido objetivamente ou não. O objeto portador do belo é contemplado
independente de poder ser entendido de outro modo que não o estético. Abandona-se o terreno das relações reais do
mundo para concebê-lo esteticamente, como se não estivesse condicionado por
nada, ou seja como se fosse absolutamente livre. A arte acaba convertendo-se numa ilusão, sem
contato com a objetividade do sujeito existente e interessado, sem posição
alguma dentro do mundo real. Sobre essa base conceptual surge um corpo de
teorias estéticas que veem a obra de arte, inclusive as de arquitetura, como
objeto de prazer e fruição. É sobre
essa base que os enfoques sensualistas e vitalistas --- intuicionistas e
fenomenólogos existencialistas --- de filósofos e teóricos da arquitetura do
nosso século vieram a se apoiar.
A
estética defendida por Hegel, em contraposição, não é uma estética formal mas
uma estética de conteúdo. Sua estética
atenta para o conteúdo, para melhor poder analisar as obras de arte. Em que pese ater-se à conceituação burguesa
de arte, iniciada por Kant defendendo o ponto de vista de que a arte deve ser
motivo de prazer, a arte, para Hegel, tem um objeto. A estética de Hegel oferece uma relação
sistemática entre os ideais artísticos e a realidade exterior, sob forma de
coisas, homens e atos.
A
estética de Hegel se divide em três grandes partes. A primeira trata da ideia da beleza
artística em si, ou seja, de seu ideal;
a segunda trata do desenvolvimento do ideal até converter-se nas formas
da beleza artística; a terceira, rica em exemplos concretos, considera o
sistema das artes uma a uma.1
No caso
da arquitetura, Hegel busca a sua autonomia como ramo artístico, à partir da
necessidade natural do homem se abrigar ou de abrigar a imagem que o mesmo faz
do seu deus. Daí ser o primeiro a falar
objetivamente de espaço em relação à arquitetura.2 Um espaço que mais lembra o
da escultura, mas ocupado, dotado de presença humana ou da presença da imagem
do deus cultuado. Segundo Hegel:
É impossível indicar um espaço que seja espaço
para si; sempre é
espaço ocupado e nunca distinto daquilo que o ocupa.2
Hegel
difere, assim, de Kant e Schiller que viram a arquitetura como uma arte do
espaço subjetivamente percebido, uma arte da fruição espacial, como uma espécie
de música congelada. Hegel vê a
arquitetura como o ramo artístico no qual a matéria, a gravidade, e a pedra,
tem predominância sobre a forma. Esse
primado conferido ao conteúdo não significa que a figuração seja
supérflua. Figura e conteúdo não são
vistos como duas substâncias estranhas uma à outra, mas como resultado da
capacidade que o conteúdo possui de realizar-se dando a si a figura que lhe
convenha. A figura assegura ao conteúdo
a sua presença real, sua existência concreta.
O conteúdo é determinante não porque possa considerá-lo em si mesmo, mas
porque ele determina a figura particular.
Apreender o conteúdo é pois captar a razão que o faz assumir tal figura,
captar na figura a razão da figuração.
Vendo a
arquitetura como ramo artístico há que lembrar que para Hegel existe um objeto
na arte, uma realidade específica que implica na razão de ser do belo. A arte não pode ser confundida com o direito,
a família, a sociedade civil e o Estado, mas, também não pode ser entendida
como desligada dos mesmos. A arte à
partir de Hegel tende a ser vista como
constituinte, como uma dimensão da própria realidade, e não como algo limitado
à obra de arte específica. Hegel chega
mesmo a anunciar a morte desse tipo de arte.
É acercando-se dessa dimensão do conteúdo da arte, que Hegel consegue
chegar à ideologia em que se move a época da arte em questão.
Segundo
o pensamento de Hegel a simples opinião do perceptor da obra de arquitetura não
pode produzir mais do que uma estética formal, vazia quanto ao objeto da obra e
da correlação dos significados estéticos, implicando na negação do conteúdo e
resultando numa estética anti-expressionista e anti-cognitiva.
Também a
arte é vista por Hegel como em desenvolvimento, até atingir a expressão da
época da burguesia progressista no
poder. Passaria lógica e não
cronologicamente por três etapas: o da arte simbólica, o da arte clássica, e o
da arte romântica.
A arte
simbólica busca realizar a união entre a significação interna e a forma
exterior; a arte clássica encontrou essa realidade na representação da
individualidade substancial dirigindo-se à nossa sensibilidade; e a arte
romântica, essencialmente espiritual, a ultrapassou.3
Nessa
ordem evolutiva, a arte tenderia a aproximar-se da sua essência, da sua deter-minação
histórica: constituir a expressão sensível de um povo na história. Em sua evolução histórica, a arte tenderia,
portanto, a ser de domínio coletivo, abandonando a individualidade substancial
e assumindo a condição de expressão sensível coletiva de todo um povo.
O que
Hegel não consegue, em sua avançada avaliação da arquitetura, é objetivar
plenamente o conteúdo humano e social da mesma.
A formulação de um método dialético, limitado ao plano filosófico, não o
liberta de uma visão sistêmica, no melhor estilo de Baumgarten e Visher,
classificando a arte por ramos artísticos e por épocas, e atendo-se à
conceituação da especificidade de cada um.
Não havendo atingido a clareza de Marx quanto ao materialismo histórico,
não pode esclarecer a interação das diferentes formas de conhecimento, como por
exemplo, entre o conhecimento científico e o artístico.
É por
isso ainda, que para a arquitetura, ele cai em contradição com a sua
conceituação geral de espaço. O espaço,
visto por Hegel como aquilo que dá à arquitetura a sua autonomia como ramo
artístico, é muito mais uma questão locacional do que uma expressão objetiva da
realidade maior, do que uma categoria de totalidade, como o viram
posteriormente Marx e Engels. Em que
pese reconhecer tratar-se de um espaço ocupado, é forçado a dar maior atenção à
expressão artística veiculada pelos componentes construtivos ou, na melhor das
hipóteses, pela imagem do deus a ser cultuado no templo. A solução deste problema só começaria a ser
possível com a evolução do materialismo para a sua condição
histórico-dialética, unindo as
diferentes formas de conhecimento num
todo cognitivo maior, em reflexo à totalidade do real.
Apologética e romantismo, traços do
historicismo burguês.
Desde
Voltaire até meados do século passado não houve dúvidas quanto à questão da
objetividade do conhecimento histórico.
É no fim do século XIX, também conhecido como o século histórico, que
começaram a surgir dúvidas com relação às ciências históricas. Até então todos os fenômenos sociais, e até
mesmo os naturais, eram explicados historicamente. Não se reconhecia nenhum
método de esclarecimento como melhor que o genético. Todas as pesquisas eram dirigidas no sentido
de se encontrar a origem das situações consideradas. Para reestruturar-se um serviço público, ou
mesmo para modificar-se uma lei, incumbia-se uma comissão a tarefa de investigar a história da
mesma. As universidades encheram-se de
cátedras de história, ampliou-se o mundo dos arquivos e implantaram-se museus
por toda parte. Os orçamentos passaram a
contemplar um sem número de historiógrafos, de catedráticos em história, de
intendentes de arquivos e de museus, encarregados de dedicarem-se a questões de
história. Nos currículos, tanto do
ensino primário como do secundário,
história passou a ser uma matéria obrigatória.4
No fim
do século passado, entretanto, começaram a surgir dúvidas, ou melhor,
contradições no campo das ciências históricas.
Os funcionários da história já haviam passado a ver as suas funções como
algo em si mesmo e decididamente não sentiam-se impelidos a duvidar do sentido
das mesmas. Foi no campo da teoria do
conhecimento que as dúvidas começaram a surgir.
A função apologética do conhecimento histórico burguês começou a ser
posta em questão. A burguesia europeia
atingira o ponto mais alto dentro da formação social; nas grandes exposições
internacionais, embevecia-se com as suas conquistas técnicas; seus filhos
faziam comércio em todo o mundo, ao mesmo tempo em que dirigiam indústrias,
comandavam exércitos, administravam as instituições públicas, eram investidos
como juízes e jurados nos mais diversos tribunais, davam conferências nas
universidades e escreviam nos jornais.
Mas é então, também, que começam a manifestarem-se as críticas teorias
quanto ao socialismo. Fugindo ao
controle da burguesia surgia e crescia o movimento trabalhista. Na Alemanha e na França, onde os
historiadores haviam dominado plenamente o mundo da cultura, a crítica
socialista aparecia também ela baseada em conhecimento histórico. As
teorias do socialismo despontavam como de caráter científico. Se essas novas teorias eram tão válidas
quanto as da apologética burguesa, algo estava necessariamente errado. E se as teorias do socialismo, apresentadas
por Sombart, Mehring, Engels e Marx eram corretas, constituíam armas temíveis e
terríveis contra o poder da burguesia.5
Quais
foram os grandes princípios considerados pelos historiadores do século
passado? Qual a visão de sociedade que
impregnou as apresentações históricas em questão? Os arrazoados de teoria do conhecimento do
historicismo burguês eram extremamente vagos.
A categoria comum aos mesmos foi a do Estado. O Estado surgiu na Idade Média nas cidades
italianas, socialmente ligado aos burgueses bem estabelecidos. Surgiu em oposição ao feudalismo como il stato, essencialmente distinto das
formas conhecidas de polis, de
império, de regnum, e de terra. Sua força maior se evidenciaria na condição
de Estado Nacional.
No
pensamento burguês a criação do Estado é vista como o principal dos processos
históricos. O Estado torna-se a espinha
dorsal da História. Os fenômenos
históricos ordenam-se dentro da configuração do Estado, se não
cronologicamente, pelo menos teleológicamente.
O Estado segundo a visão burguesa torna-se absoluto e o moderno Estado
Nacional é visto como o resultado último do processo maior da História.
Sob a
proteção desse Estado e dentro de seus limites, -- segundo a visão que a burguesia faz da
sociedade -- , a vida social desabrocha em todo o seu
fulgor, enquanto a cultura floresce como as plantas do mais belo jardim. Que riqueza de cores e de espécies! Germinam as indústrias, nascem cidades
fabris e brotam bairros operários, enquanto os lírios da arte e as rosas da
poesia abrem em flor. Tudo sob a guarida
do estado. Tudo cresce segundo leis
próprias, cabendo ao Estado somente dar a sua proteção sob forma de um incentivo
fiscal aqui, de uma barreira alfandegária ali, e afugentar devidamente as
ameaças do movimento sindical e dos partidos obreiros. É nesse amplo jardim que os historiadores
botanizam. O da história literária
cuida de suas plantas, o de história da arte das suas, e o da arquitetura das suas, assim como o de
história das técnicas e o de história econômica das suas. Todos despreocupados uns dos outros. Esporadicamente um historiador geral
contempla todo o jardim estatal de forma abrangente. O Estado só deve intervir quando necessário
restabelecer a tranquilidade da sociedade estabelecida.
Mas como
é que surgiu esse Estado? O pensamento
burguês supõe que tenha surgido fruto de desenvolvimento. De um desenvolvimento contínuo e em uma
direção dada. Edmund Burke (1729-1797)
foi quem primeiro defendeu a teoria de um desenvolvimento calmo e contínuo,
buscando legitimar o reformismo burguês.
Queria, com isso, encobrir a imagem real de uma Inglaterra intranquila e
revolucionária. Procurou incutir na
burguesia inglesa uma imagem apoiada em
analogias tomadas de empréstimo às ciências naturais, diferente das suscitadas
pela Revolução Francesa. Munido dessa
teoria o Estado Nacional deveria passar a construir a sua própria história,
segundo a sua conveniência, evitando acontecimentos e aborrecimentos
ahistóricos.
O
conceito de desenvolvimento passou a ser o método historicista burguês e o
enfoque genético o seu fulcro. Sobre
esta base surgiu toda uma hermenêutica, imposta às universidades num exemplo o
mais brilhante de ditadura do método sobre o conhecimento. Quando se quer algo esclarecido
historicamente, pensa-se para trás buscando a sua gênese. Depois sugere-se etapas de desenvolvimento
insinuando que o mesmo se dá por mudanças contínuas numa direção dada. Essa direção na realidade é definida por uma
situação atual, forçada a ser vista como resultado da história. O trabalho despendido nas universidades para
definir essas sequências de desenvol-vimento é enorme. Além do perigo dessas definições sequenciais
incorporarem uma dimensão metafísica, implicam no risco da problematização
projetar-se sobre o passado, impondo formas de pensar estranhas a situações
distintas das atuais.
A
historiografia do século passado foi, dessa forma, altamente apologética e
cumpriu perfeitamente o papel ideológico antes exercido pela religião. A falta de uma análise sociológica mais
rigorosa permitiu afirmações sem validade científica, enquanto que o método
genético resultava em inúmeras configurações inverídicas mas favoráveis à visão
de mundo burguesa.
Atualmente
a historiografia busca métodos mais precisos e avalia suas fontes com mais
segurança e empirismo, quando de pesquisas específicas. Sua visão abrangente continua, no entanto,
sobremodo metafísica. Em vez de buscar
solução para o problema, prefere fazer distinção entre pesquisa histórica e
historiografia. A primeira seria
científica, enquanto que a segunda admitiria a especulação.
Para
descrever uma sociedade ou um fenômeno social faz-se indispensável relatá-lo a
um modelo básico sociológico. Esse
modelo não pode ser especulativo nem extraído do meramente aparente, mas
formulado com base em categorias de validade universal, ou seja, científica. Por princípio, um modelo sociológico tem que
ser abrangente, tem que contemplar a ação recíproca das manifestações de vida
da sociedade em questão, apoiado em categorias de validade comum a todas as
sociedades: técnica, organização econômica, agrupamentos sociais, órgãos de
poder e de exercício do mesmo, e técnicas sociais de questionamento. Caberá, depois, ao historiador vestir essas categorias com a roupagem particular e
concreta de cada formação social, estudar a expressão da luta de classes, o
caráter dos órgãos de poder e pressão, as ideologias com as quais o poder é
disfarçado, num caso como se apresentam as funções de sugestionamento exercidas
pela religião, noutro pelas formas de pensamento, inclusive as que se querem
científicas. De dentro desse quadro é
que surgirão as respectivas galerias de personalidades e de atos
históricos. Inclusive quanto à
arquitetura.
O
realismo daqueles que passaram a defender os interesses dos simplesmente assalariados ---
não proprietários de outros meios de produção que não a sua própria
força de trabalho --- e dos desprovidos
em geral, reconheceram que a categoria fundamental do conhecimento histórico
não podia ser o Estado Nacional e sim o fator trabalho. Foi da análise acurada do processo do
trabalho que surgiu a clareza quanto ao objeto social do casco construído dos assentamentos
humanos; quanto a classes sociais, contradição de classes, modo de produção,
modo de vida, órgãos de poder e aparelhos econômicos, bem como às formações socioeconômicas
deles resultantes.
Claro
que a escolha do que atender sob forma de arquitetura dependerá do interesse
dos seus trabalhadores, ligados ao de seu público e o de sua época, mas a única
forma de garantirem a vitalidade da arquitetura é relacioná-la ao fator
trabalho e deixar arder em suas veias às chamas das contradições sociais, e
tornar-se como arquiteto um agente da História; fazendo arquitetura fazer
História. Só isso é capaz de levar o
conhecimento arquitetônico por novos e promissores caminhos. Para sair de seu dilema, a arquitetura que
insiste em apoiar-se no historicismo burguês tem que livrar-se de seus
preconceitos sociais.
N o t a s :
1 Ver de
Ernst Bloch: Sujeto-Objeto, el
pensamiento de Hegel, Fondo de Cultura Economica, México, 1985.
- A primeira fase, a lógica, está exposta
por Hegel em Ciência da Lógica, a
segunda em sua Filosofia da Natureza,
e a terceira, a do Espírito Absoluto, na
Filosofia do Espírito.
2. Ver História da Filosofia, vol. II, a parte
dedicada a Hegel, Editorial Grijalbo, México, 1962.
3. Ver
de Peter Collins: Los ideales de la
Arquitectura Moderna; su evolución (1750-1950), o capítulo: "Nuevos conceptos del espacio".
G. Gigli, Barcelona, 1965, pp.
293-301.
4. Ver
de Friedrich Engels: A Enciclopédia,
parágrafo 284, Zusatz.
5. Ver
de Friedrich Engels: Estética, Vol.
II, p. 10, Guimarães Editores, Lisboa.
6. Ver Gérard Bras: Hegel e a
arte, uma apresentação à Estética.
Zahar, Rio de Janeiro, 1990
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