LIBERALISMO E TEORIA DA ARQUITETURA parte I

Frank Svensson, 16.04.2000. 

Espiritualizar a matéria cósmica com a ajuda da ideia idealista não é uma solução verdadeira.  Pois justamente, para ser verdadeira, a solução deverá ser real e participar da mesma realidade que o homem; para ser verdadeira, a solução deverá ser humanamente real. 

Uma dialética puramente teórica, que só faz transformar, no plano das ideias, a matéria cósmica em espírito, não dá nenhuma solução; ela é apenas o ponto de partida para a solução.  Não basta libertar o homem da crença na matéria.  A ideia idealista deve se encarnar em uma dialética que, ultrapassando o plano teórico, se transforme em uma dialética real, cujas etapas devem se tornar históricas no sentido pleno da palavra.

Pois vivemos exatamente em meio a uma civilização construída sobre a materialidade do homem e cujas instituições todas têm por fim manter o homem na materialidade.  A solução do problema da liberdade é portanto inseparável da destruição real, isto é, histórica, desses instrumentos de materialização: a dialética não pode, portanto, avançar em direção à espiritualidade do homem, a não ser sobre as ruínas desses instrumentos.  Ora, essa destruição só pode ser operada pelo próprio homem.  A dialética de que falo é bem concreta, pois que, em um momento dado, o homem concreto deve intervir para fazê-la avançar: resumindo, a dialética da liberdade implica etapas que são revoluções. (Georges Politzer, em A filosofia e os mitos).

A base econômica do liberalismo

Denominamos "liberalismo" o ideário surgido num momento em que o moderno capita-lismo industrial estava iniciando e que o elemento básico do novo sistema de produção era o empresário privado individual.  Depois disso o liberalismo e a burguesia que lhe concerne sofreram significativas mudanças, mas a base de sustentação desse sistema produtivo continua o mesmo: ao capitalista é permitida a liberdade de dispor dos meios de produção sob sua propriedade, e o Estado e as leis devem garantir a posse e o usufruto de tal propriedade privada.  Esse é o fulcro ideológico do liberalismo, sua irredutível base de sustentação.  Em torno do mesmo as opiniões quanto ao econômico e ao social podem variar até quase o irreconhecível, desde que se mantenha o fulcro.  O liberalismo pode até exigir intervenções estatais desde que assegurem a manutenção da liberdade e da segurança da propriedade privada, do acúmulo de capital e da concretização de mais-valia.  Apesar de louvar a liberdade de expressão o liberalismo tolera que poderosos interesses particulares manipulem a formação de opinião por meio do domínio econômico da mídia.

Mesmo sendo democrático o liberalismo não se opõe a que as empresas privadas delibe-rem sobre o bem estar de milhares de pessoas e até mesmo de povos e nações inteiras.  O poder na sociedade é  distribuído de forma muito desigual e o continuará sendo enquanto o sistema de produção desigualizante persistir.  Os teóricos do liberalismo defendem, no entanto, o capitalismo como a única ordem plausível para as relações sociais.  O programa do liberalismo pode ser resumido numa só palavra: "propriedade, ou seja, posse privada dos meios de produção... todas suas demais demandas derivam dessa exigência central".¹

No campo do liberalismo encontramos uma tendência de considerar as leis que regulam as mudanças internas do sistema capitalista como sendo leis naturais e o capitalismo como a forma natural de produção.  Quer-se com isso afirmar que: 1) a ideia de uma formação ulterior à do capitalismo, e socialmente justa, vai de encontro à natureza, e que cada intervenção no livre jogo das forças econômicas deve ser punida;  2) condicionando-nos, no entanto, às denominadas leis naturais da economia, as contradições entre distintas necessidades e o contínuo conflito entre os interesses públicos e privados se dissolverão numa abrangente harmonia.  Com essa redução da sociedade em naturalidade procura-se encobrir a irracionalidade de uma ordem social contraditória no intuito de mantê-la como tal.  Não esqueçamos, no entanto, que o liberalismo é por princípio racionalista, enquanto que sua evolução para as fases do capitalismo decadente é nitidamente irracionalista.  As crises inerentes ao capitalismo forçam-no a apelar para medidas irracionais, haja visto, por exemplo, o nazismo e o fascismo que desembocaram na Segunda Grande Guerra.  A livre concorrência entre empresas formam grandes consórcios, trustes e cartéis, exigindo novas formas de exercício de poder.  Na fase imperialista do capitalismo o ideário liberal da livre concorrência evidencia-se inteiramente inadequado.  À tendência de concentração do capital e do domínio econômico do capital monopolista segue a exigência de desmantelamento das organizações obreiras e o apelo às camadas intermédias da sociedade, atingidas por inflação, falência e desemprego de universitários, técnicos e funcionários, para passarem a constituir a massa da nova ordem social.  Um estado apoiado em princípios do liberalismo não dispõe dos meios necessários para esmagar, eliminar e desmoralizar uma classe social composta por  milhões de pessoas.  A história mostra que para tanto é necessário um movimento de massas no sentido contrário à mesma, altamente manipulado pelos aparelhos formadores de opinião.

Durante o período entre guerras tais movimentos desenvolveram-se em torno de "heróis" que demagogicamente iludiram as massas com suposta genialidade política.  Hitler, Mussolini e Hiroíto são os nomes mais lembrados.  Na América Latina tivemos Batista, Somoza, Stroessner, Peron e, entre nós, Vargas.  Hoje não é tão fácil atribuir genialidade a líderes políticos como naquele tempo.  A moderna psicologia e a ciência marxista solaparam o conceito de gênio.  Autores como Freud, Kretschmer e Lange Éichbaum desnudaram a duvidosa relação entre grandeza e genialidade, por um lado, e loucura, e componentes psicopatológicos bionegativos por outro lado.  O enfoque histórico do marxismo mostrou os limites impostos pela realidade social à atuação pessoal.  O capitalismo tardio afastou-se do princípio da livre concorrência  propugnado pelo liberalismo gerando o novo capitalismo imperialista e agressivo da oligarquia monopolista e dos gigantes financeiros que nos nosso dias só fazem crescer e concentrar-se.

Com o apoio dos regimes fascistas do período entre guerras os traços mais obscuros da Idade Média como que ressurgiram dentro de uma modernidade que se queria marcada por cálculatória racionalidade e a mais sóbria cientificidade.  Em carta a Roman Roland, Sigmund Freud lembra que todos os níveis culturais percorridos pela humanidade -- o da Idade Média, o da Pré-história animista, o da Idade da Pedra  -- ainda vivem sua vida nas grandes massas; e Adolf Loos caracterizou os arquitetos de Viena como os malandrões da história por tosquiarem todos os estilos e sítios da arquitetura: juntos e na mesma época convivem pessoas as quais mentalmente e espiritualmente pertencem a distintas épocas e formas de conhecimento.  Ernst Bloch em sua obra Ehrschaft dieser Zeit (1935) caracteriza isso como o fenômeno da incontemporaneidade.  Pessoas, grupos sociais inteiros, vivem no seu tempo mas também em outro com o qual são ligados pela tradição.  Na economia bem como na consciência dos homens sobrevivem restos não superados do passado; nesse sentido a Alemanha, que nunca superou plenamente o feudalismo e o absolutismo e onde um capitalismo supermoderno foi inserido numa estrutura marcada por status e autoritarismo, tornou-se o cenário clássico da incontemporaneidade.

A ideologia da incomtemporaneidade mostrou-se útil às classes dominantes da Alemanha bem como dos países cujas estruturas eram a conjugação de distintos estágios de desenvolvimento.  Seria de se pensar que assim os regimes ditatoriais do período entre guerras combateriam o liberalismo, mas não, rapidamente surgiram sinais de conciliação no plano econômico.  Como já afirmamos foram regimes gerados para garantir o direito da propriedade privada e a nova intensidade de concentração do capital.  De fato foi só no plano ideológico que os regimes ditatoriais combateram o ideário do liberalismo: liberdade, igualdade e fraternidade.

A oposição ao racionalismo

Georg Lukács faz ver em Introdução a Machiavelli que não existe visão de mundo inocente.  Os principais filósofos defensores do irracionalismo -- como Schelling, Schopenhauer, Nietsche, Scheler, Simmel e Dilthey -- não podem, naturalmente, ser tachados de fascistas.  Mas o direcionamento filosófico dos mesmos implicou uma traição à obrigação de comedimento e sensatez, humanismo e racionalidade por parte da filosofia levando-os a capitularem  ante obscuras forças sócio ideológicas.   O posicionamento a favor ou contra a razão não é somente um posicionamento filosófico -- é também um posicionamento em face de racionalidade ou irracionalidade da vida em sociedade.  Definindo conceitualmente e delineando um certo direcionamento do desenvolvimento social, a filosofia favorece ou retarda o racional desenvolvimento da existência rumo ao bem.  O irracionalismo na filosofia europeia, à partir do romantismo, ajudou a abrir o caminho para a visão de mundo do fascismo, por meio da desintelectualização e brutalização do pensamento, foi precursor dos motivos diretores do fascismo e contribuiu para formar a visão do mesmo quanto ao homem, a natureza e a sociedade.  Assim como o conservadorismo em geral, a filosofia reacionária da época dos movimentos de massa fez apelo a que muitos constituíssem uma base para os seus anseios.  Tornou-se cada vez mais difícil para seus defensores preservar uma integridade com base no distanciamento para com as massas.  O pensamento dos filósofos irracionalistas, não tendo por intenção educar os homens rumo à razão mas ao questionamento da mesma, levaram à barbarização da filosofia -- a assim também a da própria sociedade.  Nesse sentido não existe visão de mundo inocente.

A filosofia irracionalista constitui uma reação ao realismo crítico, bem como, à univer-salidade e ao humanismo do Iluminismo.  À partir de sua ancoragem inicial no feudalismo e no absolutismo tornou-se, como visão de mundo, uma das motivações para a burguesia vitoriosa sustentar a sociedade de classes em oposição ao ideário da emergente classe operária como base do novo sistema de produção.  A reativação do método dialético por Hegel, bem como o reconhecimento da razão e do método científico por Marx, foram as armas filosóficas com as quais o proletariado enfrentaria a metafísica e o obscurantismo.  Ao invés de reconhecer que o novo sistema produtivo, com suas doutrinas sobre leis de mercado e sobre a livre concorrência das empresas, não levaria à harmonia preconizada por ideólogos como Adam Smith, preferiu-se obstruir o acesso a um enfoque objetivo das relações vigentes.  A razão crítica como instrumento cognitivo foi substituída por posicionamento intelectual ou por intuição, para poder descrever como a irracionalidade das relações sociais tinha raízes na vida, na existência, ou mesmo no popular.   Acontece que por  toda parte onde se abdica de uma explicação racional da realidade, abdicando-se do pensamento dialético, o irracionalismo atua como apologética direta ou indireta das relações sociais estabelecidas na sociedade de classes.  Equiparar entendimento e conhecimento, confundir os limites do entendimento com os limites do conhecimento, instalar o suprarracional (intuição etc.) onde seja possível ou necessário avançar com conhecimento racional afirma Lukács, é o traço mais característico do irracionalismo filosófico.

O surgimento do irracionalismo

Por força de seu atraso econômico e social com relação à Inglaterra e à França, pela sua falta de tradição democrática e de uma burguesia autoconsciente e progressista, a Alemanha veio a ser o terreno mais fértil do irracionalismo.  Já Frederico H. Jacobi (1743-1819), declarava, em oposição ao Iluminismo e à clássica Escola Filosófica Alemã, existir  um conhecimento divino imediato, uma intuição liberta da razão e superior a qualquer órgão cognitivo.  Mas é em Schelling, Schopenhauer e Nietsche que os clássicos motivos do irracionalismo aparecem já plenamente desenvolvidos.  Enquanto o enfoque intelectual em Kant ainda é menos essencial, em Schelling torna-se central.  Apresenta-se como órgão cognitivo de uma filosofia não racionalista, reúne o pensamento intuitivo-visionário, variando depois de diferentes formas em Scho-penhauer e Nietsche, na psicologia descritiva de Dilthey, assim como na fenomenologia de Husserl e no existencialismo de Heidegger.  Em Schelling o enfoque intelectual vai mais tarde ser substituído pela religião, num esforço de salvar a religião positiva, depois substituída pelo esforço de se estabelecer uma religião desinstitucionalizada, de conteúdo abstrato: o ateísmo religioso em Schopenhauer e Nietzsche.  Importante também é o fato de Schelling já defender  o conceito de tempo subjetivo intuitivamente vivenciado.

O vitalismo de Henri Bérgson

Para o conhecimento da arquitetura desenvolvido no período pós-guerra, principalmente após o "maio-vermelho" de 1968, são mormente os enfoques vitalistas que serão considerados.  O vitalismo é na atual fase do capitalismo um fenômeno internacional em visível luta pelas almas no campo do conhecimento arquitetônico.  Um dos seus principais teóricos é o influente filósofo francês Henri Bérgson (1859-1941) que apresenta contra o positivismo e o materialismo mecanicista uma filosofia idealista e anti-intelectualista que destitui do pensamento conceptual  a capacidade de alcançar a essência da realidade e eleva a intuição à condição de órgão cognitivo somente ele capaz de captar o espírito, a liberdade e o movimento.  Segundo Bérgson a verdadeira realidade, o tempo real, a duração, -- distinto do movimento como propriedade da matéria --, só podem ser captadas por meio da intuição.  A inteligência, segundo ele, é incapaz de captar a vida em sua unidade, em seu criativo desenrolar, bem como, a consciência em sua furtiva origem.  Para Bérgson a inteligência só capta plenamente o mundo dos corpos sólidos e do espaço; em si é somente um meio à serviço da vida, comunica em si imagens momentâneas de uma realidade dinâmica e mutável.  A isso Bergson chama de duração ou o tempo psicologicamente vivenciado, colocando-o em acentuada contradição com o tempo matemático, astronômico, o qual para ele não passa de uma construção auxiliar das ciências naturais e é entendido como uma dimensão do espaço.

Para Bérgson a duração constitui a real realidade, ou seja, as coisas em si.  Para captar essa realidade espiritual em sua pureza, é necessário um elemento cognitivo totalmente distinto do da inteligência, ou seja, a intuição, a qual segundo Bérgson, constitui uma forma mais desenvolta do instinto o qual, independente de qualquer conceito, capta o livre impulso da vida em todas as suas formas existenciais e em nossa própria vida espiritual.  Desse impulso da vida, onde tudo é intensidade e onde tudo penetra tudo, deriva uma longa sequência de condições cada vez mais discursivas, fragmentadas e espacializadas que vão até o mundo da matéria e do espaço homogêneo, ou seja, ao ponto final da deterioração da energia espiritual.

A esse enfoque soma-se a interpretação de Bérgson quanto à relação entre a alma e o cérebro.  Ele despreza a teoria da psicofísica e abarca um dualismo peculiar o qual vê no cérebro uma continuação da alma sob forma de um órgão para a realização de nossos atos e a expressão pantomímica da vida espiritual.  Dessa forma Bérgson retrocede da experiência à intuição, da fisiologia ao vitalismo, encaminhando-se ao sobrenatural como força motriz do universo.

Em seu livro Duração e simultaneidade, Bérgson resume as ideias de suas obras ante-riores.  Entende a duração como continuidade da vida interior do homem.  O tempo do mundo exterior forma "certa participação sentida, vivida, do mundo material que nos rodeia, nesta duração eterna." (51 p. 48 Askim)  Distinguindo-se do idealismo tradicional e, diga-se de passagem, do materialismo dialético, declara que a realidade não é a matéria, nem a idéia como tal, mas a duração.  Para ele a duração não é simplesmente real: apresenta-se como encarnação da própria realidade, que se reduz àquela.  Ora, como a duração do ponto de vista de Bérgson, é algo subjetivo, imanente à consciência, o resultado de toda a teoria consiste em subjetivar a realidade.

Bérgson foi contemporâneo de Einstein.  No livro antes mencionado é descrito como tentou contrapor-se à teoria da relatividade do mesmo.  Não só rechaçando-a como tentando explicá-la a seu modo:

"A essência da teoria da relatividade baseia-se em pôr num mesmo plano a visão real e as visões virtuais".

Tornou-se inevitável o choque aberto entre Bérgson e Einstein, o que realmente aconteceu no seio da Sociedade Francesa de Filosofia, em abril de 1922.  Bérgson, ao expor na presença do fundador da teoria da relatividade, o conceito de duração, compreendida em seu limite como certo tempo universal, tentou sustentar a ideia de que "não existe antagonismo entre tal critério e a concepção relativista do tempo".  Einstein, na sua resposta, replicou breve, mas energicamente a Bérgson, manifestando não compartilhar em absoluto de suas ideias acerca do tempo. Jean Becquerel, Louis de Broglie e outros físicos posicionaram-se contra a doutrina idealista do tempo, defendida por Bergson, por relacionar o tempo exclusivamente com a natureza viva e negar categoricamente suas existente na natureza inerte.  Mas não é isso o que afirma a ciência.  Os resultados da geologia moderna, por exemplo, partem da determinação do tempo geológico absoluto determinando a idade das rochas e dos minerais.

Quando de seu enfoque sociológico Bérgson justifica a exploração e a agressão militar, e apresenta a dominação e a submissão de classe como o estado natural da sociedade, enquanto a democracia baseada sobre princípios de liberdade e igualdade seria antinatural.  As guerras seriam a consequência de inelutável lei da natureza, o que explica a sua ampla aceitação por teóricos do nazismo alemão e do fascismo italiano.  Bérgson sobreviveu incólume a todo o período de ocupação nazista da França enquanto que pensadores como George Politzer foram sumariamente fuzilados por propagarem ideias avessas ao nacional-socialismo.

 Teóricos idealistas da arquitetura invocam frequentemente Bérgson em favor de uma arquiteturologia que não necessite ser molestada pelos reflexos das contradições sociais na mesma.  Faz-se da intuição um conceito místico sob o pretexto de que a consciência é capaz, às vezes, de encontrar, repentinamente, a solução deste ou daquele problema.  Na realidade, se a consciência advinha por intuição a verdade, deve-o à experiência vivenciada, aos conhecimentos concretos adquiridos precedentemente e não à intuição concebida como uma espécie de conhecimento especial, inato, que não decorre da vivência, excluindo a atividade lógica da consciência.

Uma coisa é entender intuição como algo exclusivamente pessoal, algo que esperamos ser reconhecido sem questionamento.  Quem assim pensa geralmente reage sensitivamente evitando crítica e ensinamento.  O outro extremo seria o de querer pensar só em termos de conceitos e habilidades profissionais.  Não escorregar  para tais extremos implica considerar o desenvolvimento histórico do conhecimento à respeito.  As teorias sobre o inconsciente seguiram etapas lógicas sucessivas as quais, à partir de concepções idealistas,  hoje situam-se intimamente ligadas à teoria moderna dos princípios de organização funcional e dos mecanismos da atividade cerebral.   A esfera do inconsciente é hoje estudada como o domínio de processos cerebrais e de reações psicológicas pelos quais o organismo humano responde aos sinais, sem que toda reação ou certas fases da mesma sejam apreendidas pela consciência.  O inconsciente é também estuda-do num outro plano, do ponto de vista das relações que se estabelecem em diferentes condições entre o mesmo e as atividades da consciência.  De ambos planos decorre o problema de melhor conhecer os mecanismos e os limites das influências exercidas pela regulação não consciente sobre a dinâmica das distintas funções psicológicas e fisiológicas e sobre o comportamento em seu conjunto.  O enfoque materialista-dialético desse problema  é o de reconhecer a consciência como de natureza social; decorre do trabalho e é historicamente determinada.  Com base nesse princípio é que a teoria psicológica da consciência (vista como o conhecimento de qualquer coisa, a qual como objeto se opõe ao sujeito que dela toma conhecimento) tem facilitado enormemente o estudo ulterior das manifestações não conscientes do psiquismo e da atividade nervosa superior.

Como trabalhadores da arquitetura é fundamental o cuidado da nossa capacidade sensorial de vivenciar o espaço arquitetônico, de tornar-nos sensorialmente o mais abertos à captação das sinalizações e significados espaciais.   Como trabalhadores da arquitetura que fazem confiança ao enfoque materialista dialético é natural que incluamos toda a materialidade e dinâmica social no nosso conceito de espaço.   Nosso conceito de espaço é muito mais rico e complexo do que o daqueles que veem o objeto da arquitetura limitado a uma questão de lugares a serem usados, de continentes à espera de um conteúdo social abstrato e não objetivado.   Não ampliamos a nossa capacidade de compreensão da arquitetura simplesmente lançando o nosso olhar para à mesma, mas procuramos conhecê-lo melhor por meio da experiência das mesmas.  A experiência arquitetônica constitui um ativo processo humano que implica em ser receptivo, em captar e demonstrar a espacialidade da ação recíproca entre a vida e o seu cenário.  Implica, outro tanto, em se adestrar quanto à comunicação a si e a outrém do vivenciamento dessa espacialidade.

Como experimentamos a arquitetura varia de indivíduo para indivíduo, além de variar pelo fato de que o fazemos em distintas circunstâncias.   É relatando nossas experiências individuais à caracterização social de nossa participação na sociedade humana maior -- às nossas qualidades como integrantes de segmentos e classes sociais --, e às categorias de totalidade da compreensão do real: cultura, história, democracia etc. que conseguimos depassar as limitações do enfoque meramente individual e comumente individualista da arquitetura.  Para tanto a história nos proporciona instrumentos coletivos, sob formas socialmente organizadas, de produção da consciência coletiva.  Só inserindo a nossa experiência individual nessas formas socialmente organizadas avançamos para  a produção de uma arquitetura que expressa, em grau decrescente, os conflitos antagônicos da sociedade capitalista, apontando, em grau crescente, para uma  sociedade melhor e mais justa.

A luta prática por uma sociedade melhor implica uma luta correspondente ao nível das ideias.   A filosofia de Bérgson, voltando os olhares para o irracionalismo, foi dócil ao avanço do emprego do braço armado do capitalismo em favor da propriedade privada, do melhor fluxo da concentração de capital e da concretização de mais valia.  È da análise da atuação do Estado capitalista contra as forças progressistas da sociedade que se esclarece o verdadeiro conteúdo e termina o caráter abstrato da filosofia.   Quanto a isso produção filosófica de Bérgson decididamente não foi favorável à luta pelas luzes, pela liberdade e pela autodeterminação dos povos.

Continúa em próxima postagem. . .