REALISMO, SOCIEDADE DE CLASSES E ALIENAÇÃO – Parte II.

Gunnar Gunnarsson - (1889 – 1975). Pensador marxista sueco. Entre suas principais obras encontram-se Os grandes utopistas; A Comuna de Paris; Gyõrgy Lukács; De Machiavelli a Mao; O ideário da socialdemocracia; Estética marxista. e História do fascismo.

Tradução: Frank Svensson

A filosofia -- criada do capitalismo ?

Durante a Idade Média, a filosofia era ancilla fidei -- a criada da fé. Durante o período de luta revolucionária da classe burguesa, a filosofia foi -- com representantes como Descartes, Spinoza Locke, Diderot, Voltaire, Montesquieu, Helvetius e Holbach um arsenal para o progresso social e humano. A propaganda da visão de mundo feita por esses pensadores baseava-se, em parte, em ilusões, mas elas eram necessárias e úteis ao desenvolvimento, ao processo histórico. Essa filosofia apregoava o progresso por meio do capitalismo, por meio da nova técnica e da nova ciência, mas criticava todas as contradições e distorções possíveis de serem detectadas na própria sociedade burguesa  com relação a desenvolvimento.

Em sua luta contra o feudalismo, a burguesia servia-se dos ideais da Antiguidade na política, no direito e na cultura. No centro dessa idealizada formação estava a ideia, oriunda do pensamento grego, de um desenvolvimento harmônico da personalidade. As grandes figuras da Renascença -- Leonardo da Vinci, Albrecht Dürer, Leon Battista Alberti ... -- queriam um desenvolvimento máximo das forças produtivas, porque tal desenvolvimento, no entender deles, equivalia ao desenvolvimento das aptidões produtivas das próprias pessoas. Seu ideal de uma humanidade harmônica pressupunha o domínio de homens livres sobre a natureza, numa sociedade livre.²⁹

Quanto mais os efeitos da divisão do trabalho capitalista e da especialização se evidenciavam, tanto mais claro ficava que o desenvolvimento das forças produtivas capitalistas entraria em contradição com o ideal genérico de uma humanidade em harmonia. Já o período manufatureiro tornava o trabalhador um estreito especialista de uma só tarefa, e o aparelho de estado de então, tendo a monarquia absoluta como precursora, começava a transformar seus empregados em desalmados e mecanizados burocratas^{. 30}

Os principais pensadores do Iluminisrno já experimentavam essa contradição no desenvolvimento das forças produtivas, pelo qual lutavam. Assim exclama o professor de Adam Smith, Ferguson, já em 1767 em sua obra: History of Civil Society:

Somos uma nação de helotes, e não existem mais cidadãos livres entre nós. ³¹

Na manufatura perde-se a personalidade humana a oficina não é outra coisa senão uma máquina cujas partes são os homens.³²  Mesmo Adam Smith salienta que a habilidade do trabalhador setorizado é adquirida à custa de suas virtudes intelectuais, sociais e guerreiras.³³  É surpreendente o fato de essa crítica da divisão capitalista do trabalho, por parte dos filósofos do Iluminismo, vir a par com uma enérgica propaganda em favor de um desenvolvimento das forças produtivas, cujo momento negativo é justamente essa divisão do trabalho, com desoladores efeitos sobre a personalidade! Esse conflito é da maior importância para a crise do ideal de personalidade durante o período da decadência capitalista.

Já apontamos duas saídas para essa crise. Uma delas é, na prática, tornarmo-nos francos apologistas do capitalismo, desconsiderando as desarmonias e aceitando os seus resultados destruidores da personalidade, e na teoria estabelecermo-nos com todo conforto acima da confusão da luta, ostentando uma fachada humanista-classicista sem vida.³⁴

A outra é fazermos como os anticapitalistas românticos: recuar de uma realidade mais e mais repugnante e construir utópicas soluções aparentes de um futuro mais ou menos problemático. São caminhos já trilhados pela cultura comum, oficial e protegida do Estado -- veja-se, por exemplo, a utilização feita pelo nazismo daquela filosofia selvagem e adepta da brutalidade que tem Friedrich Nietzsche como seu principal precursor -- por uma Renascença brutalizada, por uma cultura antiga conservada em museus sob a forma de coisas valorizadas.

Os escritores e pensadores de real valor que vivenciaram esse trágico dilema também não conseguiram resolvê-lo, enquanto se mantiveram dentro dos limites do capitalismo. Os pensadores do Iluminismo ainda podiam nutrir ilusões quanto à possibilidade de conciliar modo de produção burguês com desenvolvimento harmonioso da persona-lidade. Os clássicos alemães, cuja atividade, em grande parte, decorreu após a Revolução Francesa e a primeira vitória do sistema econômico, já sabiam que a solução tinha de ser buscada fora dos limites da sociedade capitalista. Mas como as forças que na história real irão superar o capitalismo e suas consequências -- classe obreira, com sua consciência socialista -- mal começavam a surgir, a solução tinha de limitar-se à forma de utopia.

Como György Lukács bem observa em seu estudo Goethe und sein Zeit (Goethe e seu tempo), que com suas novelas sobre Werther e, notadamente, sobre Wilhelm Meister foi decisivo para a evolução do romance burguês moderno, coloca o problema realisticamente.³⁵   Ele era bem consciente da dissociação da pessoa moderna:

De que me adianta fabricar bom ferro,. afirma em Os anos de ensino de Wilhelm Meister -- , se o meu intimo está cheio de borra?  E de que me serve pôr em ordem uma grande fazenda, se estou dividido dentro de mim mesmo? ³⁶ 

Ele vê claro também como a desarmonia do homem moderno está ligada à situação da sociedade burguesa:

Um burguês pode conseguir vantagem e, a duras penas, educar o seu espírito; mas perderá a sua personalidade, independentemente do que faça .... Ele não consegue perguntar: o que és?, mas só: o que possuis? quais opiniões, quais conhecimentos, quais aptidões, quantas propriedades ...? Para se tornar útil, tem de desenvolver aptidões especiais, e pressupõe-se que nenhuma harmonia pode existir, pois para se tornar útil de uma forma terá de sacrificar a outra.³⁷

É à luz de sua compreensão da situação de vida do homem moderno que devemos ver a elevada consideração dos escritores desse período pela atividade artística, pelo belo artístico. Essa atividade e essa beleza eram para eles não só um meio para superar a desarmonia, mas também a expressão da harmonia humana perdida. Ocorre-nos, no mo-mento, a poesia de Hõlderlin Às parcas, na qual isso ganha a mais bela forma:

Ó alma que vaidosamente lutaste pelo direito de ser deus,                                                        no mundo das sombras não encontras descanso;                                                                        no entanto, a minha obra primeiro se completou, e                                                                      a poesia, a sagrada, uma vez deu certo.                                                                                        Benvinda então, ó paz de pálidas sombras!                                                                              Feliz me vou, mesmo se minha lira                                                                                           para baixo não me conduz, feliz: pois já uma vez                                                                      com os deuses me pareci, e mais não necessito. ³⁸

A harmonia artística não é, portanto só a expressão de uma pessoa à semelhança dos deuses, mas também o meio pelo qual a dissociação interna das pessoas é superada. Não deve ser difícil ver o utópico desse entendimento.³⁹   Se julgamos que o sentimento de uma vida dissociada pode ser superado em nosso mundo subjetivo, abdicamos de resolvê-lo no mundo objetivo, no ambiente capitalista, que é onde ele se radica. É uma solução ilusória e idealista. Até a teoria da arte de Kant que a via como um folguedo desinteressado, e, depois dele, a de Schiller são -- ao mesmo tempo em que informam a emancipação da arte de pretensões feudais e absolutistas -- expressões do idealismo da literatura e da filosofia clássica alemã: querem mudar a alma das pessoas, não o meio social concreto em que vivem.

Esse idealismo era, no entanto, uma etapa necessária na evolução do pensamento. Sua grandeza reside na sua eminente recusa às negativas consequências da desolação humana ocasionada pelo capitalismo. O ataque de Hõlderlin a essas consequências destrutivas tem visos de profecia, depois que testemunhamos a extrema brutalização do sistema capitalista na catástrofe do fascismo. Atente-se

Não posso imaginar um povo mais dissociado que o alemão. Vemos artesãos, mas não homens, pensadores, mas não homens, padres, mas não homens, senhores e servos, jovens e velhos, mas não homens - parece um campo de batalha, onde mãos, e braços, e todos os membros, decepados, jazem desordenadamente, enquanto o sangue se esvai na areia? ⁴⁰

Com esse clássico período artístico, caiu a ilusão de poder criar um homem harmônico como base para uma cultura puramente estética. O sonho resignado de Schiller em Briefe über ästhetische Erziehung (Cartas sobre formação estética) de um estado da bela aparência, concretizado em:

... alguns poucos e selecionados círculos, onde não o arremedo de hábitos estranhos, mas onde a natureza própria e bela regule o comportamento, onde o homem, com audaciosa ingenuidade, calma e inocência, resolva as mais complicadas situações sem necessitar transgredir a liberdade alheia para afirmar a própria, ou abdicar de sua dignidade para proporcionar prazer. ⁴¹

também se esvaziou. Já Hegel considerava que uma solução para o problema da harmonia, no sentido de Goethe e Schiller estava excluído:

      ... “o espirito universal” ultrapassou inexoravelmente a esfera estética em busca de outros                           objetivos; o domínio da prosa está assegurado.^{. 42}          

A prosa eram as novas e enfumaçadas fábricas, o trabalho de crianças e mulheres, a miséria nos bairros proletários e a riqueza e o luxo da minoria de vulgares novos-ricos nos píncaros da sociedade. A figura de proa do moderno romance realista, Balzac, mostra em seus romances, de forma inexorável, quase cínica, como a sociedade capi-talista, com férrea necessidade, gera desarmonia e asco em todas as manifestações humanas. Pessoas harmônicas só comparecem em seus romances como exceção, e não como típicas. Uma situação que corresponde à natureza da sociedade capitalista em seu estágio avançado. A harmonia humana simplesmente pode ser conseguida dentro dos moldes dessa sociedade.

A filosofia do progresso burguesa marchou rumo a uma rápida deterioração. Transformando-se em apologética, degenerou-se numa simples propagação da utilidade. Apresenta-se assim na obra de Jeremy Bentham, o fundador do utilitarismo. Marx demonstrou em detalhe, como tanto a critica romântica do capitalismo como a ideologia burguesa do progresso desembocam numa covarde, desestruturada e debochada burguesia. A única diferença entre Bentham e Carlyle consiste no tom sóbrio do primeiro e na esfuziante retórica do segundo.

A forma cientifica da qual essa debochada burguesia se reveste é o ecletismo. A lamuriosa excitação do burguês de conveniência entre posições opostas, ou na sua tentativa de desculpar-se ou de superar ambas, constitui a essência do ecletismo, ainda que ele queira aparentar uma condição de critico ou mesmo revolucionário.

Especialização e ciência

A especialização na moderna ciência é especifica da divisão capitalista do trabalho. Parece ser aceita como um inevitável destino do nosso tempo. A moderna ciência tornou-se tão abrangente, diz-se, que uma só pessoa não é capaz de abarcar toda a sua área. Mas com tal argumento eliminam o mais importante da questão. Gyõrgy Lukács, que tratou minuciosamente do problema da decadência ideológica, observou, entre outras coisas, que o motivo por que a moderna ciência não foi além da limitada especialização não se encontra na abrangência externa da moderna ciência, mas na ten-dência do desenvolvimento das ciências sociais. A decadência ideológica expressa-se no sentido de isolá-las, impedindo a interação das áreas de trabalho e conhecimento, obstando assim um maior enriquecimento das mesmas.

A sociologia é isolada da economia e vista como ciência específica. O pesquisador burguês crê obter conhecimento das leis do desenvolvimento social à revelia da economia. Trata-se, isso sim, de um deslize apologético, pois, segundo O Capital, de Marx, é impossível negar a contradição fundamental do sistema econômico vigente, entre capital e trabalho, sendo que esse antagonismo comparece na luta de classes como lei básica do desenvolvimento social - se analisamos isso em sua relação com a economia. Mas é justamente a luta de classes que se quer ignorar, por não corresponder à construção apologética da harmonia. E por isso que, na pesquisa social burguesa, se separa a sociologia da economia.⁴³  Pela mesma razão a sociologia da história; se o sistema capitalista for relativizado historicamente, teremos de reconhecer o seu desaparecimento.

Racionalismo e irracionalismo

Maxim Góorkij demonstrou que a contradição entre racionalismo e irracionalismo         é a expressão ideológica de impotentes tentativas de revolta contra a imposição da divisão capitalista do trabalho e principalmente contra a cisão do trabalho em físico e psíquico. ⁴⁴

O racionalismo extremo capitula incondicionalmente ante a simples existência do capitalismo, aceitando as imposições de sua divisão do trabalho. O irracionalismo, por sua vez, não passa de um confuso, vazio e débil protesto contra tais imposições. E tem forte presença na decadência da filosofia, da ciência e da literatura, precursoras do fascismo. Gyõrgy Lukács, num brilhante trabalho: Die Zerstõrung der Vernunft (A destruição da razão), analisa em detalhe essa função do irracionalismo. O irracionalismo ganha cedo -- observa Lukács -- um lugar na apreciação histórica da realidade. O historicismo é um dos grandes ganhos do pensamento progressista burguês. Em Hegel -- o último dos filósofos construtores de sistemas da burguesia --, o pensamento da evolução histórica comparece ainda em roupagem idealista e metafísica:

O grande conteúdo da história mundial é ... racional e tem de ser racional; uma vontade divina domina o mundo e ela não pode ser tão débil que não possa decidir o grande conteúdo.⁴⁵

Trata-se de uma formulação metafísica, até mesmo teológica. Mas tem um quê de verdade, indispensável a qualquer enfoque histórico: podemos conhecer algo sobre os acontecimentos históricos e saber que eles seguem leis racionais reconhecíveis. Liga-se a isso o fato de que Hegel, ao aplicar sua visão histórica, era bem mais realista do que em seu raciocínio abstrato: muito do que escreveu ainda hoje não foi superado como verdade. A ideia do desenvolvimento -- mesmo em roupagem idealista, como o movimento racional e necessário da Ideia absoluta ⁴⁶   -- é a base do seu entendimento da história, e constitui desde então o cerne de toda história progressista. Essa ideia do desenvolvimento compareceu antes em distintos pensadores, mas é primeiro com o método dialético de Hegel -- o desenvolvimento move-se por contradições e pela luta das mesmas -- que ganha a sua real amplitude.

Depois que Darwin defendeu o aspecto biológico do desenvolvimento e localizou o homem no seu contexto natural, restou a Marx concretizar a sua natureza social, escoimar a especulação histórica e social de seus elementos idealistas e pôr a dialética -- que em sua forma hegeliana, idealista, estava de cabeça para baixo -- sobre seus pés, conferindo-lhe o seu conteúdo materialista. A história não é o registro das ideias independentes, livres do desenvolvimento terrestre, mas a crônica das condições materiais de vida e do modo como condicionam a consciência humana.

É no marxismo que o enfoque histórico alcança a sua formulação científica. É certo que ainda existem clarividentes historiadores burgueses, os quais, sob a influência de ideias marxistas e sob a pressão dos fatos, enriquecem a ciência histórica. Através da tradição do Iluminismo e da grande revolução antiautoritária, a cultura francesa, ainda durante o período da decadência burguesa, tem podido, com grande proveito, participar do desenvolvimento das ciências da história.

Henri Pirenne, em sua obra sobre a Idade Média, procurou inserir também, com grande sucesso, a história econômica numa visão global, mesmo carecendo da base metodológica do marxismo e sem excluir traços do ecletismo. Podemos citar ainda obras como as de Henri Sée sobre o surgimento do capitalismo, de Aulard, Mathiez, Soubol e Rude sobre a Revolução Francesa, ou a de Jacques Pirennes: Les grands courants de l’histoire universelle.⁴⁷

Mas em grande parte a observação histórica não goza de maior popularidade no mundo do capitalismo decadente. A história mostra que aquilo que se ergue também decai, que as diferentes formações socioeconômicas sucedem-se umas às outras e que a luta de classes é a parteira do novo. A classe burguesa não quer reconhecer a necessidade de o seu domínio ter um fim. Em consequência, renega a sua própria maneira de pensar, renega as leis e a razão da história. Filósofos como Windelband e Rickert põem-se à disposição com uma filosofia que tem como função demonstrar que a história não é uma ciência que obedeça a leis, mas serve apenas para estabelecer das Einmalig, aquilo que só acontece uma vez. ⁴⁸

No extremo desse anti-historicismo estão os principais ideólogos do fascismo: Bãumler, Rosenberg e Krieck. Em vez de um historicismo baseado em leis comuns a uma história universal que concerne a toda a humanidade, apresentam uma maneira isolada de pensar:

Cremos hoje, diz Rosenberg em “Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts” (O mito do século), que não existe uma história mundial no sentido do termo, mas somente a história de distintos povos e raças. ⁴⁹

Esse pensamento formula-se em direção ao mais puro anti-historicismo, substituindo a visão histórica pelo mito racista. No caso da raça, na realidade não existe história, pois as propriedades raciais fundamentalmente não podem ser modificadas, mas somente ser levadas em conta, ou modificadas e até mesmo anuladas, através da influência de outra raça. A raça pode apresentar variações de aparência, mas na essência é sempre a mesma. O essencial da existência não está disponível para a razão humana. -- a dedicação ao inescrutável (não confundir com aquilo que ainda não se conhece) é o que distingue a visão de mundo nazista da filosofia superficialmente racionalista e científica, cujo principal saco de pancadas é Hegel.

Depois que os EEUU assumiram o papel do império alemão e da velha Rússia tzarista como gendarmes do mundo, para a manutenção do status quo. o quartel general foi transferido para o outro lado do Atlântico, e o anti-historicismo passou a ter os seus mais influentes representantes em antiheguelianos e antimarxistas como Popper e seus imitadores.

A capitulação da ciência burguesa frente a ímpetos apologéticos é tão manifesta como a queda de Hegel até Rosenberg é estonteante. A mesma infiltração irracionalista é observável também no debate filosófico mais recente.

Neokantismo e bergsonismo

Agora não se trata de doutrinas puramente fascistas, mas de sutis e pseudocientíficos precursores: o neokantiano Bergson, bem como os vitalistas e fenomenólogos alemães.

Logo antes da Primeira Guerra Mundial, a filosofia burguesa limitava-se a combater o materialismo com uma palavra de ordem: Retornemos a Kant!  O neokantismo não devia restringir o grau de interpretações metafísicas e religiosas, de que a burguesia necessitava para ancorar tecnicamente o seu domínio numa lei divina, numa santa verdade ou em valores eternos. Por outro lado, o desenvolvimento das ciências naturais, das quais o sistema de produção burguês dependia, ficava garantido. Heinrich Rickert resolveu esse problema anunciando, juntamente com Wilhelm Winband, dois diferentes métodos de pesquisa, um generalizante, para as ciências naturais e outro indivi-dualizante, para as ciências da cultura. Consoante essa teoria, a consideração causal só é válida para as ciências naturais (as ciências nomotéticas), enquanto que as ciências da cultura (ideográficas) -- principalmente a história e as ciências sociais -- têm a ver com o não causal, o ocasional, aquilo que só acontece uma vez.⁵⁰   Através dessa divisão metodológica da ciência, o neokantismo abriu caminho para correntes irracionalistas e místicas do pensamento burguês.

Sob a influência dessas correntes, o neokantismo sofreu mudanças. A catástrofe da Primeira Guerra Mundial, a vitória da Revolução de Outubro na Rússia, os movimentos revolucionários na Europa Central, e a derrocada do império colonial capitalista -- ou seja, o primeiro grande colapso capitalista -- despertaram na burguesia a necessidade de uma metafísica e de uma mística mais consistentes. O neokantismo não podia trilhar os novos caminhos de todo o coração. Rickert criticou os movimentos cujos novos caminhos ele mesmo havia preparado: o vitalismo, o existencialismo etc. A especulação neokantiana, dado o seu caráter dualista, mostrou-se dotada de imensas possibilidades de apropriar-se do irracionalismo.

Separando a teoria da prática, Rickert, ao mesmo tempo em que defendeu a integridade do pensamento científico, puramente teórico, concedeu maior espaço à metafísica e à mística na prática. Isso aconteceu com o apoio de uma nova divisão, agora entre filosofia científico-formal, e visão de mundo. Aquilo que não é permitido na filosofia é permitido na visão de mundo. Rickert pode, portanto, na filosofia, conservar a sua face anti-metafísica e atacar os fenomenólogos e existencialistas, ao mesmo tempo em que, na sua visão de mundo, exige uma metafísica que não só pode como deve abdicar do uso da razão! ⁵¹  O neo-kantismo acaba como uma filosofia da adaptação, na medida em que Rickert mais tarde se declara abertamente favorável ao fascismo. ⁵²

Enquanto o neokantismo segue um caminho tortuoso e difícil, o filósofo francês Bergson confessa-se abertamente irracionalista. ⁵³  Atribui à inteligência, como órgão do conhecimento, um papel secundário em relação à intuição, cuias raízes se estendem até ao instinto, com ajuda do qual alcançamos a verdadeira essência das coisas, o caudal eternamente fluente -- la durée -- que continuamente cria algo novo.

O bergsonismo é a segunda linha de defesa na luta da filosofia burguesa contra o materialismo histórico e dialético. Uma luta que se aguça primeiramente com a vitalismo alemão, o qual tem afinidades tanto com Nietzsche como com Bergson. Assim, o pensamento de Georg Simmel parte de um valor próprio da vida: o pensamento, a razão -- o espírito, para usar a sua terminologia -- situado acima de todos os rígidos conceitos, reduzindo-o a simples meio a serviço da vida. E a vida, identificada com a própria vivência, é em si o valor maior. Essa filosofia é aprofundada por Max Scheler, que na vivência subjetiva só vê uma ressonância da vida autêntica, que se manifesta em atos ligados a objetos, tais como amor ou ódio.

A filosofia vitalista e a vida

O vitalismo é uma expressão da banalização do pensamento que caracteriza a burguesia durante o período da decadência. Em sua concepção refletem-se confusamente as dissociações oriundas da real divisão do trabalho: entre trabalho corporal e trabalho espiritual, entre o físico e o psíquico, entre razão e sentimento, entre reflexão e instinto, entre vontade e impulso, como um conflito metafísico entre espírito e vida. Deslocando esse conflito para a esfera da própria existência, escapa-se de qualquer responsabilidade de resolvê-lo na esfera concreta do social.

Em vez disso, contrapõe-se a vida ao espírito, o irracional e o místico ao racional e ao lógico, sentimentos primitivos ao pensamento humanista. Quanto mais sem sentido, quanto mais irracional o sistema capitalista se mostra, tanto mais ansiosos são os filósofos apologistas por glorificar o sem sentido e o irracional como a essência da vida. Quanto mais as contradições do capitalismo se agravam, quanto mais brutal se torna a exploração do proletariado e dos povos dominados, tanto mais ciosos ficam os apologistas de ancorar metafisicamente a opressão na vida como tal. Max Scheler, por exemplo, é bem consciente do aumento da miséria e do sofrimento humano durante o período imperialista, mas está pronto a desculpar tamanho sofrimento, afirmando que seria lucrativo quando:

... crescendo o volume e a qualidade do amor da oferta, liberam-se também sentimentos de secreta bem-aventurança, que mantêm [o homem] incólume ante as crescentes dores e eleva a alma acima delas ...

como escreve em Vom Sinn des Leidens (Do sentido da dor). ⁵⁴  Noutro contexto, esse sonhador sábio de escrivaninha fala da rara, claro-embaçada, suave-dolorida, gozo-sofrida condição da vítima.⁵⁵  Isso antecipa a doutrina fascista do sacrifício, que exige tudo em favor do povo -- seja, do sistema dominante -- e do líder, mesmo se por outros motivos. Em nome da vida, tudo se torna o contrário, inimigo da vida, como valor e norma de um sistema social bestializado.

O fato de aqui tratarmos de uma apologética do capitalismo não contradiz o tom anticapitalista e antiburguês com que essa mística filosofia de vida e de sacrifício é apresentada, tom esse que mostra que tal filosofia não passa de uma das derivações da forma indireta e traiçoeira de defesa ideológica do capitalismo, que é a sua crítica romântica. O próprio Scheler acentua que ele se volta contra o espírito capitalista, não contra o sistema capitalista nem contra a classe burguesa. Esse espírito, ele via-o corporificado na moderna filosofia positivista -- portanto, no extremo oposto do irracionalismo, a acachapada e interesseira derivação do racionalismo -- no pessimismo wagneriano e schopenhaueriano, e na biologia moderna utilitarista.

Em contradição a Spencer, o qual em vida buscava uma concordância entre relações internas e externas", Scheler salienta a vida como atividade. Liga-se assim a Nietzsche, que define a vida como uma existência que só pode acrescentar ou “diminuir”, mas que nunca busca uma simples e passiva “permanência". Aquilo que Scheler chama de ideal do homem moderno, do burguês moderno, do pesquisador e do artista modernos são, segundo ele, valores de um tipo de homem em extinção.

Vidas em declínio, diz Scheler referindo-se diretamente à crescente pretensão de objetividade da ciência burguesa, em Vom Umsturz der Werte (Da subversão dos valores), irão sempre, mesmo se “ornadas com aparente razão objetiva”, marcar toda a vida orgânica em correspondência a seus “valores fundamentais”.⁵⁶

Esses valores fundamentais são: disponibilidade, submissão, medo, que fazem parte da sagacidade, da cautela, da sabedoria, da economia e demais virtudes da população -- ou seja, daquilo que Spencer e os biólogos seus seguidores supuseram como lei da vida orgânica: adaptação e subsistência.

A ideologia que Scheler aqui enfrenta é naturalmente burguesa. É a visão de mundo da classe burguesa durante o que se pode denominar de capitalismo consumado, no período pré-imperialista. Nesse tempo, quando se consolida o poder do capital, a classe burguesa tinha necessidade de -- uma ideologia liberal, de fé no progresso, em um desenvolvimento uniforme e numa sociedade harmônica. Ao mesmo tempo, a realidade do sistema começou a se revelar, minando a ingênua crença numa infinita prosperidade social, econômica e cultural sob a égide da classe burguesa: esse o pano de fundo do seu pessimismo.

A frustrada revolução de 1848 é o ponto de virada, e a filosofia de Schopenhauer é a senha de união dos burgueses derrotados, desconfiados e desiludidos.

O imperialismo que surgia na passagem do século, exigia um novo posicionamento. Implicava em enorme concentração de capital nas mãos de uma reduzida minoria da classe dominante, num colossal acúmulo de riqueza num dos extremos da sociedade e num incremento da miséria material e espiritual no outro. Significava, por um lado, uma exploração da classe operária e das massas trabalhadoras dos povos colonizados dantes nunca vista, e por outro lado, o luxo parasitário de uma minoria em desaparecimento nos Estados capitalistas mais industrializados.

As contradições da sociedade capitalista apresentavam-se mais irracionais, rudes e sem sentido do que nunca. A burguesia necessitava de uma filosofia capaz de justificar a falta de sentido, a desfiguração, a crueldade no mundo capitalista. Essa é a função ideológica da filosofia de vida, a verdadeira razão do irracionalismo. Seu anti-capitalismo e antiburguesismo, volta-se contra uma ideologia burguesa caduca, que já perdera a sua função -- e não contra a burguesia em si ou contra o seu imperialismo. Durante a Primeira Guerra Mundial, os vitalistas, principalmente Scheler, como fanáticos adeptos do imperialismo do Kaiser, da mesma forma que Bergson na França, não proferiram uma só palavra contra a burguesia de seu pais.

N o t a s :

29 Compare a elevada admiração que Marx e Engels expressaram pelo Renascimento.

30 Compare, quanto a esse desenvolvimento, Erich Fromm: Flykten fran friheten (O medo da liberdade), Estocolmo, 1945, e Gyõrgy Lukács: Marx und Engels als Literaturhistoriker (Marx e Engels como historiadores de literatura), Berlim, 1947, e principalmente o ensaio Volkstribun oder Bürokrat (Tribuno do povo ou burocrata?). Ver também Henryk Grossman: Die gesells-chaftlichen Grundlagen der mechanistischen Philosophie und die Alanuhaktur. em Zeitschrift für Sozialforschung, 1935 e Nordal Akerman (red): Byrakratin - ett niidvãndigt ont? (A burocracia - um mal necessário?). Estocolmo, 1973.

31 Citação a partir de Marx: O Capital, vol I. p.321.

32 Marx: O Capital, vol. I, p. 329. 33 Ibidem, p. 329.

34 O auge desse desenvolvimento foi o propagandístico fachadismo de uma arquitetura megalomaníaca, bombástica e pseudoclássica; uma heroizante pseudo-antiga pintura; e uma ostentação musical pseudo-wagneriana -- como anteparos da realidade de Maidanek e Auschwitz.

35 Gyõrgy Lukács: Goethe und seine Zeit (Goethe e seu tempo), Berna, 1947.

36 J. W. Goethe: Wilhelm Meisters lãroar (Anos de viagem de Wilhelm Meister). Estocolmo, 1931, vol. II, p. 15.

37 Ibidem pp. 15 e 16. Comparar com a descrição que Schiller faz da dissociação do homem moderno: Eternamente manietado a uma pequena porção do todo, o homem atualiza apenas uma pequena fração de suas potencialidades; eternamente com os ouvidos invadidos pelo ruído da roda, que ele faz girar, não desenvolve nunca a harmonia do seu ser, e em vez de caracterizar a humanidade de sua natureza, torna-se tão somente a impressão de sua profissão, de seu conhecimento. Da formação estética do homem, p. 40.

38 Tradução sueca de Romantismo alemão, Estocolmo, 1929, vol. II, p. 15. 

39 Comparar com Tegnér: A harmonia entre a natureza e o homem já foi extinta, de uma vez por todas, na tendência de nossa formação. O olhar livre e alegre dos velhos so-bre o mundo, voltou-se para dentro do abismo de nossos corações. Não uma harpa que soa à luz do sol, mas um alaúde tocado à noite, é a nossa poesia, Esaias Tegnér: Brev, i urval (Cartas escolhidas), Estocolmo, 1947, p. 39.

40 Friedrich Hólderlin: Hyperion, Zurique, 1944, pp. 243-244.

41 Friedrich Schiller: Da formação estética do homem, p. 182. 

42 A moderna indústria deturpa a própria apreciação romântica da natureza. Quando Tieck viajou à Inglaterra, não conseguiu fruir da contemplação da natureza, pois com a indústria, ela tinha sido despojada de sua aura poética. Brandes: Hovedstrõmninger (Tendências capitais), vol. II, p. 126. (Brandes não faz justiça a uma apreciação romântica que não pode ser reduzida a admirar o luar).

43 Gyórgy Lukács: Karl Marx und Friedrich Engels ais Literaturhistoriker (Carlos Marx e Frederico Engels como historiadores de literatura), Berlim, 1948, p. 125426.

44 Maxim Górkiy: Die Zerstõrung der Personlichkeit (A destruição da personalidade), Dresden, 1922.

45 G. W. Hegel: Fórnuftet i historien (A razão na história). Estocolmo, 1919, p. 25. - É uma infelicidade que a autocrítica alemã em face à Segunda Grande Guerra, classifique Hegel como precursor do nazismo; ver, por exemplo, A. Demal: Wurzein der nazistischen ideologie in, der Philosophie Hegels (Prenúncios da ideologia nazista na filosofia de Hegel), em Einheit 2:1947. Uma avaliação mais correta de Hegel é feita por Lukács em: Schicksatswende (A virada do destino) Berlim, 1948.

46  Ibidem, p. 123. Além dos estudos sobre Hegel feitos por Marcuse e Lukács, observamos que, a partir do enfoque burguês, a defesa da sua honra é feita por Fiundlay em: Hegel, a reexamination (Hegel, um reexame) Londres, 1970.

47 Henri Sée: Les origines du capítalisme moderne (As origens do capitalismo moderno); Jacques Pirenne: Les grands courants de l'Histoire Universelle (As grandes correntes da História Universal) I-IV, Neuchâtel, 1945: As tendências apologéticas na pesquisa histórica podem ser vistas segundo as tendências principais seguintes:

1) O fato histórico é visto com um propósito nitidamente apologético em defesa da forma social reinante: Treitschke, von Below, Westphal. -- Ver D. Sandberg: Über die Tãtigkeit der deutschen Historiker in der Epoche des imperialismus (Sobre a função do historiador alemão na era do imperialismo), IL 8/9:1945. Sobre Ranke, a escola prussiana, e Treitschke, entre outros, G. P. Gooch: History an Historian in the Nineteenth Century (História de um historiador no século XX), Londres, 1967.

2) O fato histórico decompõe-se num emaranhado de empirísticas pesquisas de detalhes, a partir das quais se opina que o inter-relacionamento das leis históricas é metafísico e destituído de objetividade. Esse tipo de apologética empírica vulgar tem sua origem nos EEUU. Compare com G. Alexandrov: Über die modernen biirgerlichen Theorien der gesellschaftlichen neigung (Sobre as tendências da moderna teoria social burguesa). Lewis Mumford, em A condição humana. Estocolmo, 1948, é exemplo de como essa forma de escrever história, quando procurar tirar conclusões genéricas da matéria empírica; acaba caindo na mais franca apologética. De um enorme acumulo de informações sobre a história do homem europeu ocidental, Mumford não deduz nenhuma alternativa para sua atual situação a não ser um -- naturalmente utópico -- neoliberalismo baseado num capitalismo reformado e simplificado! Compare-se com a teoria de Eric Johnston sobre o capitalismo popular numa América unlimited.

3) O fato histórico é resumido numa eclética sínteseem que história econômica e social são reunidas, sem uma análise concreta da inter-relação das mesmas, numa história geral: Henri Sée.

Sobre essa problemática em sua totalidade, ver Friedland: Marxismus und westeuropaische Historiographie (Marxismo e a historiografia da Europa ocidental); UdBM Arnold Ljungdal: Marxismens vãrldsbild (A visão de mundo do marxismo), Estocolmo, 1947 (principalmente 137-285): Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme (0 historicismo e seus problemas), Tübingen, 1922; Erik Wittenberg: Historiska ideer och makter (Forças e idéias históricas). Estocolmo„ 1944.

48 Ver principalmente Heinrich Rickert: Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (Os limites do conhecimento das ciências naturais); Tübingen, 1921, e Kulturwissenschaft und Naturwisenschaft (Ciências humanas e ciências naturais). Já Marx demonstrava claramente como o enfoque anti-histórico penetrava nas ciências econômicas: Os economistas comportam-se de forma peculiar. Para eles, só existem duas instituições, afetadas e naturais. Lembram nisso os teólogos, que também dividem as religiões em dois tipos. Toda religião que não é a deles é inventada pelos homens, enquanto que a própria é uma revelação de Deus. Quando os economistas dizem que as atuais relações - as da produção burguesa - são naturais, querem dar a entender tratar-se de relações segundo as quais a produção de riqueza e o desenvolvimento das forças produtivas obedecem a leis naturais. Dessa forma, essas relações estariam de fato livres de respeitar as reais leis naturais em mudança. Tratar-se-ia, outrossim, de leis eternas que perenemente dirigiriam a sociedade. Dessa forma, teria havido uma história que deixou de existir; houve uma história porque houve instituições feudais que não correspondiam às instituições burguesas e desenvolveram relações de produção distintas das da sociedade burguesa, as quais os economistas querem aceitas como naturais e, consequentemente, eternas, Karl Marx: Misere de la Philosophie (Miséria da filosofia), Marx/Engels Gesamtausgabe, Erste Abt. VI, p. 188.

49 Alfred Rosenberg: Mythos des zwanzigsten Jahrhundeierts (O mito do século XX), Munique, 1938, p. 263. Comparar com pp. 23 e 695.

50  Há ciências que não visam ao estabelecimento de leis naturais, nem mesmo à formulação de conceitos genéricos, e essas são as ciências históricas ...  -- Heinrich Rickert, Kultur-wissenschaft und Naturwissenschaft (Ciências humanas e ciências naturais), pp. 60-61. Para ilustrar o seu questionamento Rickert compara a exposição do pesquisador von Baer sobre o de-senvolvimento da galinha no ovo com a descrição feita pelo historiador von Ranke sobre os papas, nos séculos XVII e XVIII, em Roma: Num dos casos, uma multiplicidade obscura de objetos é submetida a um sistema de conceitos genéricos, com a função de valer para cada exemplar arbitrário desse conjunto, e também para todos os que vierem a se repetir. No outro caso, é entendido um encaminhamento único das realidades, de forma a permitir a expressão das particularidades e a individualidade de cada uma, e permitindo que cada caso ainda não acontecido possa ser admitido. Ibidem p. 65. Note-se que uma condição para a validade do exemplo de Rickert é justamente o fato de Leopold von Ranke esvaziar o método histórico crítico em favor da apologética. Parece, em princípio, constatar no caso um desenvolvimento idêntico ao de Guizot: a completa marginalização da perspectiva da luta de classes, e a mistificação da história, adotando conceitos como o espírito do tempo, a mão de Deus sobre nós, os maravilhosos desígnios do destino etc.

51 Em 1920, Rickert enfrenta a filosofia vitalista em seu texto Philosophie des Lebens (Filosofia da vida). Mas em Grundprobleme der Philosophie (Problemas fundamentais da filosofia) não fala só de duas formas de Filosofia, exigindo lugar ainda para uma metafísica, observada de forma a abdicarmos sobremodo da nossa razão. Faz concessões ainda a conceitos raciais.

52 Em Die Heidelberger Tradition (A tradição heidelbergiana), Rickert explica que, se a visão de mundo de um alemão não coincide com as exigências do dia, dando um peso maior a valores culturais de outra nação, ele deve adequar o seu ponto de vista quanto ao sentido da vida moderna à situação histórica. Senão, deve abdicar de qualquer atividade da vida cultural!

53 Do ponto de vista marxista, Bergson foi avaliado por Georges Politzer em: Le Bergsonisme. Une mystification philosophique (O bergsonismo. Uma mistificação filosófica), Paris, 1947. Ver ainda Bruno Latmann: Henri Bergson -- Stamvater der Nazi-philosophie? (Henri Bergson - pioneiro da filosofia nazista?) Das Wort (A palavra) 3:1938.

54 Max Scheller: Schriften zur Sociologie und Welt-anschauungsiehre (Textos sobre sociologia e visão de mundo), vol. I, p. 70. Leipzig, 1923. 55 Ibidem, pp. 68-69. 56 Max Scheller: Vom Umsturz der Werte (Da subversão dos valores), pp. 123-124. Leipzig, 1923.

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OBS. Em seguida Parte III.