Albrecht Wellmer -- Professor catedrático de filosofia da
universidade de Konstanz, Alemanha.
Versão condensada de ensaio
publicado em Artes – 1/1985, Frankfurt sobre o Meno.
Tradução: Frank Svensson
REPRISE
Agora quando já quase esquecemos
a morte de Deus, é proclamada, nos
meios pós-modernistas, a morte do moderno.84 Independente de como a morte
do moderno possa ser entendida por aqueles que a anunciam, o certo é que sempre
é bem aceita: como o fim de uma terrível heresia, como uma loucura coletiva,
como um aparato de opressão, ou como uma ilusão mortal. Os necrológios sobre o
moderno são frequentemente cheios de desprezo, de amargura e de ódio. Nunca um
projeto que começou com tantos bons pressupostos -- eu falo do projeto europeu
das luzes -- foi enterrado com tantas maldições. Outros defensores do
pós-modernismo desenharam uma imagem com mais nuanças. Neles o moderno não é
visto como morto, mas como envolvido num processo em que muda de pele -- o
moderno em transição para uma nova forma; ainda não descortinamos se será uma
modernidade que se superou ou se será uma sociedade informatizada, cultural e
politicamente regredida.
Apontei para essa e similares
dubiedades do pós-modernismo -- que também são dubiedades nos próprios
fenômenos sociais -- em minha exposição e para dubiedades da critica
racionalista no trecho Execução. Gostaria de retomar o tema da exposição e
tentar mostrar um determinado aspecto da imagem fixa do pós-modernismo, ou
seja, o esforço de uma superação da razão
(Castoriadis) que poderia ser um projeto histórico dos homens e nem um
messianismo reconciliador ou uma regressão cultural e política.
Vou recomeçar com uma imagem
simplificada da constelação do moderno
que me parece ser o ponto de partida do pós-modernismo. Tal imagem é composta
de duas partes:
1) Já em Max Weber não restou
muito mais do projeto iluminista -- o qual com as palavras de Kant tratava da saída do homem de sua autoproduzida
maioridade -- do que um processo de crescente racionalização,
burocratização e cientificação da
vida social. A economia capitalista, a burocracia moderna, o avanço técnico e
finalmente a disciplina do corpo, que
Foucault analisou, desenvolveram-se como poderoso processo de destruição: para
começar com a destruição de tradições, depois do meio ambiente e finalmente do sentido do eu unitário que uma vez foi
tanto o produto como a força motriz do processo iluminista. A razão
historicamente ativa nesses processos de racionalização é uma razão lógico-identificadora, planejadora,
controladora, objetivadora, sistematizadora e unificadora, ou seja, uma razão totalizante. Seus símbolos são a dedução
matemática, as formas geométricas básicas, o sistema fechado, a teoria geral
dedutivo-nomológica, a máquina e o experimento (a intervenção técnica). Nesse processo de
modernização a práxis política torna-se uma técnica com a qual se assegura, se
manipula e se organiza o poder. Democracia passa a ser uma forma efetiva da
economia capitalista, da mesma forma que a indús-tria da cultura (reduzida a
urna vida aparente e pseudo-autônoma).
2) Desde o inicio, o moderno vez
por outra mobilizou consideráveis forças de oposição ao Iluminismo como
processo de racionalização; corno exemplo podem-se citar os românticos alemães,
o jovem Hegel, Nietzsche, o jovem Marx, Adorno, os anarquistas. Boa parte da
arte moderna pertence a essas correntes contrárias. Observando melhor vemos que
as forças românticas de oposição ao racionalismo moderno -- na medida em que
não sejam estética mas teórica e politicamente articuladas -- permaneceram
particularmente dependentes do mito do moderno racionalista: desde o jovem
Regei até Adorno a ideia de reconciliação
foi uma imagem contrária à da reificação, da desintegração e da alienação, urna
imagem contrária ligada à razão
identificadora, tanto por meio da pura negação como da esperança de um
sentido completo. No Hegel maduro e em Marx, a razão totalizante comemorou
novos triunfos: a critica da sociedade burguesa e sua racionalidade utilitária
é comprimida a uma dialética da história, a qual em Marx incorpora e racionaliza a imagem adversa e utópica
do romantismo. O conhecimento totalizado do materialismo dialético oferece-se
finalmente como um conhecimento legitimador e universal a serviço de elites
modernizadoras. Enquanto a dialética totalizante sanciona a opressão estatal
organizada -- inclusive o terror de Stalin --, a negação anarquista do Estado
parece sancionar o terror individual. Mas nem mesmo esse implica sair, mas,
sim, entrar ainda mais no mau círculo. E dessa forma parece que o iluminismo
europeu consumiu-se a si mesmo por meio de uma série de confirmações e negações
antidialéticas, enquanto a modernização industrial progride ininterruptamente.
Na minha imagem excluí as
irrupções de irracionalismo, que o tempo todo seguiram o iluminismo europeu,
entre as quais o fascismo alemão foi a mais terrível. Deixei de lado, ainda,
versões regressivas e neoconservadoras de pós-modernismo, as quais sem
dificuldade poderiam ser incluídas nessa imagem. A contradição entre racionalismo
e irracionalismo, entre racionalização e regressão pode ser vista como o lado
exótico da esotérica contradição en-tre iluminismo e romantismo à qual
recentemente me referi, Finalmente, evitei mostrar o lado das tradições
democráticas ocidentais contra tradições políticas, sociais e culturais ainda
invocar ou se deixar inspirar. Esta última ausência
é, além disso, um ponto que será de central importância para a minha
interpretação do impulso pós-moderno.
Mais uma vez retorno à arte
moderna. Vimos que o pós-modernismo é sobremodo um modernismo estético ou
profundamente ancorado no moderno estético. A arte moderna apresenta-se aqui
como um campo onde a forma de racionalidade do moderno há muito vem sendo
questionada -- e justamente ao nível do moderno. Isso é um pensamento constante
já na estética negativa de Adorno. Creio que basta ler a estética de Adorno ao contrário para encontrar tentativas
de uma filosofia pós-moderna em lugar de uma filosofia da reconciliação. Para
Adorno,85 a arte moderna implicou o
adeus a um tipo de unidade e plenitude de sentido que durante a época da grande
arte burguesa foi representada pela unidade da obra fechada e do eu individual.
Tanto na unidade da obra de arte tradicional como do sujeito burguês o
iluminismo estético descobre -- como Adorno o vê -- um elemento violento,
irrefletido e ilusório, ou seja, um tipo de unidade só possível ao preço de
opressão e exclusão do disparate, do não-integrado, do emudecido e reprimido.
Trata-se de unidade imaginária e simulada da totalidade significativa, sempre
em analogia com a totalidade significativa de um cosmos por Deus criado. As formas abertas da arte moderna são,
segundo Adorno, uma resposta de urna consciência estética emancipada ao
ilusório e violento de tais totalidades significativas tradicionais.
Os aspectos ilusórios e violentos
das tradicionais sínteses de significado são o que Adorno visa quando por um
lado caracteriza a arte moderna como um processo
voltado contra a obra de arte como uma síntese de significados e quando ele
por outro lado, em favor da arte moderna, defende o princípio de individuação e
a cada vez mais profunda configuração do
singular. Ambas as alas podem ser pensadas em união, de forma a tornar
necessária uma organização mais flexível e individual que traga o
não-integrado, o avesso-ao-sujeito e o sem sentido para dentro da arte moderna.
A abertura da obra ou a eliminação de suas fronteiras deve ser
entendida como correlato de uma crescente capacidade de integração, estética do
difuso e do parcelado. Desde que não pensemos só nos produtores, como Adorno
sempre fazia num peculiar estreitamento da perspectiva, mas também nos
receptores, poder-se-ia dizer que as formas abertas da arte moderna não
constituem somente a imagem inversa (espelhada) do sujeito descentrado e de seu
abalado mundo, mas respondem também pelas novas possíveis formas do sujeito
lidar com sua descentração. Isso quer dizer: para uma forma de subjetividade
que não mais corresponde à unidade rígida do sujeito burguês, mas expressa uma
forma mais flexível de organização de um eu-identidade comunicativamente desestabilizado.86 Ambos
-- o estremecimento do sujeito e de suas estruturas de significado no mundo
moderno e a possibilidade de uma nova convivência com um mundo descentrado pela
ampliação das fronteiras do sujeito -- são enunciados na arte moderna. A arte
moderna poderia evidenciar o potencial emancipador do moderno contra as
ampliações técnicas e racional-burocráticas, ou seja, contra a dominante forma
racionalizante na sociedade moderna. Na arte moderna, uma nova espécie de síntese, de unidade, aparece, por meio da qual o difuso, o não-integrado, o
sem-sentido, o parcelado poderia ocupar um espaço de não-oprimida comunicação
nas formas abertas da arte bem como em estruturas abertas, permitindo a
individuação e a socialização sem rigidez.
Como disse antes, é necessário
ler Adorno um pouco ao contrário para em seu entendimento do moderno estético
encontrar elementos de um conceito pós-racionalista -- pós-moderno -- da razão
e do sujeito; precisamos por assim dizer arrancar a sua estética do contexto da
filosofia dialética da reconciliação. Fazendo-o, não é mais possível encarar os
processos sistêmicos e culturais de diferenciação da modernidade -- a
cristalização da economia, do direito e da política e a diferenciação das esferas de valor (Habermas), tais como
ciência, arte e moral -- como somente um sintoma de racionalidade reificada, ou
seja, a partir da perspectiva de uma unidade a ser erigida (reconciliação). Implica realmente que
nós, como dito por Lyotard, temos de abandonar a esperança de urna reconciliação dos jogos da língua. O
resultado de minha primeira leitura de Adorno parece contradizer a segunda; a
tentativa de resolver essa aparente contradição parece consistir naquilo que já
caracterizei corno impulso pós-moderno:
o impulso em favor da auto-superação da
razão.
O meu ponto de partida, assim
como o de Lyotard, é que cada sociedade -- moderna ou pós-moderna -- detém uma
irredutível pluralidade de intrincados jogos linguísticos. Tanto no sentido
kantiano de diferenciada localização da razão teórica, da razão prática e da
razão estética (dos discursos científico, prático-moral e estético) como no
entender de Wittgenstein de uma pluralidade de formas de vida, jogos linguísticos
locais e intrincados, formas de legitimação,
ultrapassagens continua-mente
renovadas, esclarecimentos e acordos -- sem a possibilidade de um meta-discurso que tudo abrigue -- uma
metateoria ou uma fundamentação extrema) e sem a possibilidade, nem mesmo o
desejo, de um consenso geral. Até aí tudo bem. Mas que isso não é uma resposta
quanto a uma razão pós-moderna é mais do que claro - trata-se somente de urna
resposta negativa. A pergunta sobre justiça
sem consenso é deixada em aberto
por Lyotard: para quem vale a regra deixe-nos
jogar em paz e quem a seguirá?
No fim de seu ensaio La condition
pós-moderne, Lyotard formula uma alternativa que de certa forma repete as
ingenuidades das tradições anarquistas:
Finalmente podemos ver quais os efeitos que a informatização da sociedade
tem sobre essa problemática. Pode satisfazer o 'sonho' de um instrumento de
controle e regulação do sistema de mercado, que agora se amplia para abrigar
também o conhecimento que é exclusivamente dirigido pelo princípio da
performance. Traz consigo, inevitavelmente, o terror. Mas pode também servir
àqueles grupos que discutem decisões metaprescritivas, dando-lhes a informação
que geralmente lhes falta para poder decidir plenamente consciente o que fazer.
A linha a seguir para alcançar essa trilha dentro da informatização é muito
simples, ou seja, permitir livre acesso do interesse público aos bancos de
dados.87
Um interesse público livremente
debatido é, apesar de tudo, um reconhecimento do universalismo do iluminismo
democrático e uma surpreendente confirmação da ideia fundamental da teoria de
Habermas sobre a racionalidade comunicativa. Será que Marx pensava outra coisa
ao se referir aos produtores livremente
associados que fornecem pela produção comumente regulada a transformação da
natureza? Quando acima me referi à ingenuidade, não tive outra ideia e sim a
confiança de que se trata de algo simples.
O que Lyotard praticamente só menciona de raspão -- o que é característico do
anarquismo pós-moderno e pós-empírico -- é aquele problema em torno do qual se
desenrola a luta dos povos oprimidos, os movimentos de libertação, luta por uma
psiquiatria democrática e finalmente todos os conflitos e as crises da
sociedade industrial, sem que nenhum diga como e em que forma a ideia de uma
autodeterminação gerai, individual e coletiva, para indivíduos, grupos e povos
se possa realizar.
O que Lyotard formulou a respeito
do conhecimento pós-moderno resta agora formular em relação à práxis pós-moderna.
Implicaria interpretar o ideal democrático e universalista do iluminismo numa
filosofia política, na qual o pluralismo dos jogos linguísticos se apresentasse como um pluralismo das
instituições -- formais e informais, locais e centrais, ocasionais e permanentes.
Um tal pluralismo institucio-nal, corporificando a auto-organização da
sociedade e de grupos, seria impossível sem que a ação comunicativa, no sentido
de Habermas, fosse o mecanismo de coordenação das atividades e se o indivíduo
não tivesse a possibilidade de adquirir
a capacidade de racionalmente evitar conflitos e incorporar ao individual e ao coletivo formas secundárias de
autodeterminação. Quando na idéia do pluralismo dos jogos lingüísticos
descobrimos o problema com as instituições democráticas que possibili-tariam
urna mediação entre o individual e o coletivo, duas coisas ficam evidentes:
1) Em primeiro lugar, não podemos
ultrapassar o universalismo democrático do Iluminismo sem reconquistá-lo, sem o
abolir. Esse é o tema central tanto na
filosofia de Habermas corno na de Castoriadis sobre a sociedade moderna. Esse
universalismo democrático não pode, em seu sentido prático-político, ser
reduzido a um projeto da modernidade
no sentido de uma razão lógico-identificadora
-- fazê-lo seria marxismo de má qualidade. Também não podemos pensar esse
universalismo democrático sob as condições pós-modernas,
sem um entendimento básico a respeito do próprio universalismo democrático, não
como um princípio abstrato, mas como um conjunto de medidas práticas, de
fundamentais maneiras de ser e de significados comuns. Talvez devêssemos antes
falar de medidas práticas, de fundamentais maneiras de ser e de significados de
uma segunda ordem, pois não se trata de um ou de outro valor, de uma ou de
outra forma de vida, de um ou de outro arranjo institucional. O que é
necessário é uma base comum em matéria de hábitos de vida de segunda ordem:
hábitos de autodeterminação racional, quando de decisões democráticas e de
solução não obrigatórias de conflitos. Isso seria urna concretização de liberdade, igualdade e fraternidade no
sentido de que os problemas, uma vez assim expressos, não mais fossem atuais
para uma humanidade madura.
2) Refletindo sobre a dimensão
política de uma razão pluralista, fica claro, em segundo lugar, que não podemos
ir além da problemática marxista sem antes resgatá-la. E excelente que nos
processos de diferenciação da história moderna (economia, Estado, direito,
administração, ciência, arte, etc.) possamos ver a inatingível multiplicidade
de esferas de vida, de sistemas, de práticas e de discursos em ação recíproca
que não possibilitam uma eliminação de diferenças num estado imediato e
harmônico. Resta não menos o problema do controle do sistema de mundo pelo mundo vital,
como Habermas expressou, e tal problema me parece muito mais complexo do que
Lyotard, na citação acima, dá a impressão de ser. Não é só questão de
acessibilidade geral das informações, mas também tanto da relação como da
influência mútua entre, por um lado, processos técnicos, sistêmicos e
econômicos e, por outro lado, processos políticos como a organização e a
auto-organização dos processos políticos como tais.
Contra o universalismo
democrático da sociedade burguesa opomos hoje que a democracia não é real enquanto
não entranhar os poros da vida social. Contra Marx e o anarquismo temos de opor que não se pode
tratar de um estado imediato e harmônico. Contra o racionalismo opomos que nem
legitimações extremas nem soluções finais são de se esperar. Mas isso não significa
que diremos adeus nem ao projeto marxista de uma sociedade autônoma, nem ao
universalismo democrático e seu sujeito autônomo, nem tampouco, à razão.
Implica, antes, termos de pensar de urna forma nova o universalismo moral e
político do Iluminismo, as ideias sobre uma autodeterminação individual e
coletiva, e a razão e a história. É nessa tentativa que eu veria um impulso pós-moderno genuíno no sentido de uma auto
superação da razão.
Fiz ver antes o significado das
reflexões de Wittgenstein a respeito da língua no sentido de uma salvação filosófica da razão e do
sujeito. Poder-se-ia afirmar que tal salvação reside na radicalização de um
ceticismo que, em forma radical, poderia funcionar como um antídoto à cética
destruição do sujeito e da razão -- uma volta, por assim dizer, ao comon sense. À medida que a reflexão
wittgensteiniana destrói o ideal da razão -- a fé fundamentalista em bases
extremas e a crença utópica em soluções últimas --, localiza, ao mesmo tempo, a razão mima teia de mutáveis jogos linguísticos
sem fim nem inicio e sem nenhuma garantia, mas também sem limites nítidos e sem
ultrapassagens obstruídas.
Localizar a razão dessa forma implica ao mesmo tempo mostrar que
não existem limites apriorísticos para uma discussão racional e que as
distintas aptidões, no sentido de
Kant, não são separadas entre si por um
abismo, como Lyotard objetou contra Habermas.88 Gostaria
de considerar a formulação de Habermas à qual Lyotard se opõe para demonstrar
que quando de urna razão localizada
não se trata mais da alternativa separação
ou reconciliação dos jogos linguísticos, mas da comunicação dos mesmos.
Habermas escreve:
A experiência estética renova.., não só a interpretação das necessidades
à luz das quais compreendemos o mundo; intervém ao mesmo tempo nas
interpretações cognitivas e nas expectativas normativas e altera a forma pela
qual todos esses momentos interagem.89
Habermas afirma que a experiência
estética, as interpretações cognitivas e as expectativas normativas não são
independentes umas das outras. Isso significa naturalmente que discursos
estéticos, prático-éticos e fatuais
não são separados por um abismo, mas intrincados uns aos outros de múltiplas
formas mesmo se pretensões estéticas, morais e de validade cognitiva
representam distintas categorias de validade que não podem ser reduzidas a urna
única categoria de validade.90 Aqui não se trata de uma reconciliação dos jogos lingüísticos mas
da permeabilidade mútua dos discursos. Trata-se de salientar uma única razão
numa ação recíproca de múltiplas racionalidades.91
Coda
A dialética entre o moderno e o
pós-moderno ainda está por ser escrita. Mas antes de tudo tem de ser
transformada em práxis. Nossa época,
diz Castoriadis,
urge uma mudança da sociedade, mas a mesma
não se pode dar sem uma auto superação da razão.92
O pós-moderno, entendido
corretamente, poderia constituir um projeto. Na medida em que o pós-modernismo
é mais do que uma moda, uma expressão de regressão ou uma nova ideologia, pode
ser mais bem entendido como uma busca, como uma tentativa de registrar os
rastros da mudança e deixar os contornos desse projeto mais nítidos.
N o t e s --
84. O título de um volume de Konkursbuch (Livro de falência), editado 1983, ver nota 11.
85. Ver "Verdade, imagem e
reconciliação" em Allbrecht Wellmer, Zur
Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunft-kritik nach
Adorno (A dialética
entre o moderno e o pós-moderno. Critica da razão em Adorno). Frankfurt sobre o
Meno, Suhrkamp Verlag, 1985.
86. Ver Jürgen Habermas, Konnen komplexe Gesellschaften eine
vernünftige Identitat ausbilden? (Podem as sociedades complexas apresentar uma identidade
racional?), em J. Habermas e D. Henrich, Zwei
Reden (Duas falas), Frankfurt sobre o Meno, p. 68 e a seguir.
87. Das postmoderne Wissen, cit., p. 124.
88. "Resposta à questão...", op. cit.
89. Jürgen Habermas, Die
Moderne - ein unvollendets Projekt (O moderno - um projeto...), Theodor W. Adornos-Preis der Stadt Frankfurt
am Main (Prêmio Theodor W. Adorno da cidade de Frankfurt sobre o Meno).
Frankfurt sobre o Meno, 1981, p. 23.
90. Ver "Verdade, imagem e reconciliação" em
Allbrecht Wellmer. Zur Dialektik
von Moderne und Postmoderne. Vernunft-kritiknach Adorno (A dialética entre o moderno e o
pós-moderno. Critica da razão em Adorno), Frankfurt sobre o Meno, Suhrkamp
Verlag, 1981, p.23.
91. Ver Martin Seel, Die Kunst
der Entzweiung, Zum Begriff der õsthetischen Rationalitãt, monografia em
Konstanz, 1984.
92. C ornelius Castoriad is,
Durchs Labyrint, Seele, Vernunft, Gesellschaft. (Através do labirinto, Alma, Razão, Sociedade.),
Frankfurt sobre o Meno 1981, p 192.
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