Carlos Antonio Leite Brandão - Professor de História da Arte e da Arquitetura da UFMG. Mestre e Doutor em Filosofia pela UFMG. Dentre suas principais publicações destacam-se: A formação do homem moderno através da Arquitetura, (1999) e Quid Tum? O combate da arte em Leon Battista Alberti (2001). Ambas pela Editora UFMG.
HUMANISMO LATO SENSU
O consumo, a tecnociência, o
imediatismo, o pragmatismo extremo, o individualismo e a perda da historicidade
de uma tradição e de projetos de futuro compartilhados em nossa existência são
elementos que fazem do humanismo um
termo desgastado, diante do caráter feérico de nossa contemporaneidade e da
prevalência de uma cultura material, em que todo espírito parece exilar-se.
Acrescente-se a isso a perda da cidade, tanto em sua dimensão física de urbs quanto em sua dimensão política de polis. Não encontramos ambiente e
cultura comuns nos quais podemos nos identificar e que sejam um pouco mais largos
que o círculo familiar e comunitário. Esse ostracismo faz do humanismo algo estranho e nostálgico,
como a lembrança de uma referência primordial contra cuja dissolução resistimos
na esperança de desvendarmos o que seja o
humano do homem, se ainda há lugar para ele e se vale a pena partirmos ao
seu encontro.
A história da filosofia ocidental
entende o humanismo de várias formas.
Encontramos sua origem entre os gregos, perseguindo uma ciência da natureza e
do agir humano, a Metafísica e a Ética, com base na autonomia da razão diante
do espaço comum a todos os indivíduos e do universo que os cercava visando a
compreendê-lo e torná-lo um cosmos
familiar e habitável. Formar o ser humano em função da comunidade em que se
está inserido e constituir um universo compreensível eram os eixos em torno dos
quais se estruturava a educação e a cultura grega, desde as Artes até à Ciência
e à Filosofia.
Uma vez que o homem é um animal político, como diz Aristóteles, e
está profunda-mente vinculado à cidade, a realização plena de suas
potencialidades só ocorre no âmbito desta e com seus concidadãos, e não na
natureza bruta ou na vida privada. É como cidadão, mais do que como indivíduo,
que o ser humano deve se formar. Essa formação foi traduzida pelos pais do
humanismo latino -- Cícero, Plínio, Quintiliano, Horácio, Sêneca e outros --
como studia humanitatis, os estudos
que contribuíam para formar no jovem as qualidade próprias da humanitas, em suma, para humanizá-lo.1
Era no plano da polis, da
história, da filosofia e do direito, sobretudo, que essa educação da humanitas se desenvolvia. A teologia e a
transcendência cristãs aprofundaram o Humanismo além do caráter antropocêntrico
com que foi pensado entre os romanos e associaram-no à ideia de Deus e de uma
espiritualidade não plenamente coincidente com a dimensão mundana e terrena em
que transcorre a existência. O Humanismo cristão se faz da descoberta de Deus
dentro do indivíduo: o homem toma-se a morada de Deus e esta é a razão de sua
grandeza, como sugere-nos Santo Agostinho em De Civitate Dei (XXII, 24, 3-5). Para o homem medieval é como pessoa, mais do que como indivíduo e
como cidadão, que ele se realiza. 2
Seja
criando um abismo entre os dois universos, o da razão e o da fé, o
mundano e o divino, seja procurando conciliá-los, a Idade Média tencionou o humano do homem e obrigou-o a
movimentar-se entre os polos da imanência e da transcendência, do presente e da
vida eterna. Enquanto disciplina, cumpria a esse Humanismo conciliar o dogma
cristão com o saber antigo, sem destruí-lo, realizar
a união de uma natureza, já pene-trada de elementos divinos, com uma sobrenatureza
onde se pretende encontrar, por meio dos livros bíblicos, a revelação; (...)
realizar a união do mundo da natureza e do mundo da graça.3 Assim considerado, o
Humanismo medieval se liga ao do Renascimento e ao mundo moderno ou, ao menos,
prepara-o, como proposto por vários medievalistas dos séculos XIX e XX, ao
retirarem o medievo do mundo das trevas em que ele foi colocado, sobretudo a
partir do Iluminismo.
Sem dúvida, é certo não voltar a
promover a ruptura total entre o período medieval e os primórdios da
Modernidade, tal como Michelet e Burckhardt o fizeram ao definir o Renascimento
como a descoberta do homem e do mundo,
o que se lê em Kultur der Renaissance in
Italia (1860), talvez o trabalho que maior influência teve em nossa noção
de Renascimento. O interesse pelo homem e pelo mundo não foi ausente na Idade
Média e o estudo dos clássicos ocorreu nas suas várias renascenças, como o demonstra Panofsky. 4
Contudo, isso não apaga as
diferenças e distinções do Humanismo renascentista, as quais devem ser
recolhidas em chaves diversas daquelas de Michelet e Burckhardt, como veremos
adiante. O mundo moderno, recolhendo as tradições gregas, romanas e cristãs,
conceberá a realização do ser humano
enquanto tal em três planos: em sua dimensão racional diante do mundo
natural que o cerca; em sua dimensão política diante dos seus semelhantes e de
sua sociedade e de sua tradição histórica; e em sua dimensão transcendente ou
metafísica diante do Absoluto, no qual se deposita toda ideia de Bem e de Verdade que não se sujeita
ao relativismo e às contingências. Com o liberalismo e o mercado modernos, os
valores e a mentalidade do mundo privado invadiram o mundo público, e a
realização do humano do homem
aproximou-se de sua realização como indivíduo singular, sem maiores
compromissos com o universo físico e
político que o cerca, e em prejuízo tanto de sua realização como animal político quanto corno pessoa.
Bastam-nos esses momentos para
verificarmos que o Humanismo não foi um conceito homogêneo e o que se entendeu
por humano do homem não permaneceu a
mesma coisa ao longo da história. Ao contrário, ofereceu-nos entendimentos
diversos e mesmo contrários que não foram propriamente se substituindo ou
alternando-se uns aos outros, mas conflitando-se contemporaneamente entre si
até chegarem a nós e tornarem cada vez mais complexa a tarefa de realizarmos
nossa humanidade. O Humanismo pensado
a partir do cidadão e do bem comum colide com o Humanismo pensado como pessoa ou a partir do indivíduo moderno
e de sus no plano privado, como predomina em nossos dias.
Repensar o Humanismo hoje tem o
propósito fundamental de recolocá-lo a partir do cidadão e do mundo público,
com seus deveres e direitos, e não a partir do indivíduo e sua noção restrita
de valores, direitos e prazeres. Significa levar ao primeiro plano a construção
de uma república onde o bem comum serve como valor e critério maior para a ação
particular, sem que, com isso, se perca a realização individual e pessoal de
cada um de nós. Para isso, vamos nos servir do século XV e da Renascença
italiana para desenvolver os modos de pensar e agir próprios a uma humanitas distinta do humano e do mundo
do consumo, da tecnociência, do imediatismo, do pragmatismo, do ego-centrismo,
da cultura material e da perda da historicidade de uma tradição e projetos
comuns. Apoiaremos nele para recobrar, em nós e para nós, a cidade enquanto polis, urbs e res publica e para
repensarmos a ciência e a técnica a serviço de nossa humanitas e como instrumentos de nossa liberdade e expansão de nosso
ser, e não como entidades autônomas às quais nossa humanitas é obrigada a servir sem questionar.
HUMANISMO STRICTO SENSU
O sentido mais rigoroso de
Humanismo deriva dos studia humanitatis,
as humanidades ou ars liberalis, que
protagonizaram a educação do homem renascentista. Umanista e umanesimo são
termos que se difundiram, ao que parece, a partir da tradicional Universidade
de Bolonha, na segunda metade do século XV italiano -- como na Sexta sátira de Ariosto em que se lê: senza quel vizio son pochi umanisti --
mas, já no final do século XIV, o estudo dos clássicos greco-romanos era ciceroniamente designado por studia humanitatis e entendido como
aquele voltado para educar o homem em sua humanidade, integrar e aperfeiçoar
seu espírito e, por esta razão, o mais valioso.5
O humanista aparece inicialmente como o professor ou leitor dos
clássicos, nas cadeiras de humanitas
ou umanità do ensino escolástico, e
generaliza-se, no século XVI, para referir-se a todo aquele que estuda os
clássicos sem ser necessariamente um professor. Entre os séculos XIV e XVI,
porém, e tal como apontamos ao introduzir o termo em sentido amplo, o
entendimento de humanismo adquiriu
nuanças diversas, como na Idade Média, no Renascimento e na Reforma. Mesmo se
referido apenas ao Renascimento, varia o que ele designa. Diante da sua origem
em torno dos estudos clássicos, Émile Faguet distingue o humanista do homem do
Renascimento. Um estudioso dos clássicos não é, necessariamente, um
renascentista.
Contrapondo-se a tal orientação,
A. Renaudet considera que o espírito que move o estudo dos clássicos no século
XV é bem diverso daquele da Idade Média e não se limita ao domínio da pura
literatura, do estilo e da expressão em busca de uma forma perfeita do latim e
de um apuro técnico concernente apenas ao mundo das letras. Se o objeto da
literatura clássica e mesmo o acervo de autores é ainda o mesmo, muda-se
radicalmente o modo de lê-los e de ver a Antiguidade e sua relação com o
presente. Há no Renascimento uma força
intelectual, moral e política que dá ao estudo dos clássicos um outro objetivo,
sentido e função educativa do homem e da sociedade que se pretende transformar:
reencontrar um ideal perdido da natureza humana e reformar o ser humano e a
sociedade, intelectual e moralmente, com vistas a fazê-los melhores do que
foram até então.6
O Renascimento cria, por assim
dizer, um tipo mais alto de Humanismo, menos técnico e escolástico e com
penetração, apelo e amplitude maiores, visando a transformar hábitos, valores e
procedimentos até tornar os homens melhores do que são ou tais como deveriam ou
poderiam ser, como alcançado entre os antigos, ou até superando-os, como o
Brunelleschi exaltado por Alberti na dedicatória do Da Pintura:
Quem haverá tão insensível e invejoso que não louve o
arquiteto Pippo, vendo aqui uma construção tão grande a se elevar ao céu, ampla
a ponto de cobrir com sua sombra todos os povos da Toscana, feita sem o auxílio
de travamento ou quantidade grande de madeira? Uma tal obra, que se julgava
impossível em nossos tempos, não foi provavelmente -- se não estou errado -- nem sabida nem conhecida dos antigos.7
Esse trecho revela-nos como a
tarefa humanista, ultrapassando o mundo das letras, ecoa em outros campos como
na construção dos edifícios e cidades, também cotejados com o antigo e pensados
como símbolos da grandeza projetada que marcaria o homem renascentista italiano
e, especialmente, toscano. Ressoa na dedicatória como a cúpula feita por
Brunelleschi para a catedral de Florença ultrapassa a dimensão estética e
adquire funções éticas, cívicas, pedagógicas e políticas mais proeminentes: ela
integra e representa a comunidade toscana, confere grandeza à sua capital,
testemunha o ideal de cidade ou república que se pretende construir e estimula
os homens a desenvolverem suas potencialidades em um grau tal que equipara ou
supera os antigos, como se exemplifica com Brunelleschi. No Renascimento, a
atividade humanista ultrapassa o mundo das letras e se estende aos outros
conhecimentos e artes em que o espírito opera, sempre tenso e num misto de
angústia e esperança, entre a frustração e a salvação, entre a pulsão de vida e
a de morte. Um Humanismo que, por abrir-se para enfrentar as contingências e os
riscos concretos da vida, traz dentro de si um anti-humanismo que nem a própria
Renascença quis esconder. Alberti, protótipo do humanista renascentista para
Burckhardt, é simultaneamente o primeiro anti-humanista. Dessa tensão é que
emerge a vitalidade do intelectual, do cientista e do artista do Quattrocento.
Temos aí um Humanismo ativo e político, a perpetrar um ideal e uma ética da ação no mundo
público. Nesse mundo público, o homem encontra o ambiente favorável para
realizar suas potencialidades, construir sua liberdade e aperfeiçoar suas
relações com seus concidadãos e com as instituições, valores e hábitos comuns.
Esse Humanismo relaciona o mundo clássico e das letras ao mundo do século XV e
aos outros campos do conhecimento. Um Humanismo que não apenas recebe a Antiguidade,
mas que a interpreta lá no seu tempo e a coloca em função do presente, de modo
a construir neste uma forma de vida superior, um ser humano melhor que, com a
ajuda da educação, encontre a liberdade de desenvolver suas potencialidades e
alcançar sua máxima nobreza e plenitude.
Por tentar conceber essa forma
mais alta do humano, trata-se de um
Humanismo que, além de ativo, carrega também uma componente utópica
indissociável. Essa utopia, realizada na cúpula do Duomo florentino, funciona
como um polo a vetorizar as ações humanas, inclusive as técnicas e construtivas
das ars illiberalis ou mechanica. É ela o que se expõe nas cidades ideais do período, projetadas
para fornecerem uma imagem da harmonia pretendida não só para a cidade enquanto
corpo físico, urbs, mas também enquanto corpo político, polis. Essa utopia ativa, cujo similar talvez se
encontre nos protagonistas da arquitetura modernista do século XX, como
Brasília e Lúcio Costa, é o que sustenta o homem do Quattrocento e o projeto renascentista. Não encontramos sua força
na Idade Média e nos humanismos
posteriores ao Renascimento, como nas reformas religiosas ou em Lutero, ao
atacar o conhecimento, a cultura e a filosofia, consideradas por ele incapazes
de salvar-nos de nossa condição miserável.
Ao incorporar essa utopia laica e
ativa, temos um outro Humanismo em que o estudo das humanidades se associa ao
das artes e das ciências, em que investigar o passado é também investigar o
presente, em que a tradição e o novo se articulam, assim como o contingente e o
universal. Nele, a realidade concreta é cotejada tanto com o passado quanto com
as utopias do futuro, as necessidades se associam aos desejos e o ser humano e
a sociedade que somos são tensionados pelo que deveríamos ser. O projeto
utópico com vista ao futuro e a visita à Antiguidade são perfeitamente
compatíveis: tratam-se de instrumentos através dos quais se desafia o presente
instável e os homens tais como são, abrindo espaço para o advento de um mundo
melhor e dos homens tais como deveriam ser. Cumpre-nos, aqui, explorar as
dimensões desse Humanismo de modo a que possa servir para prospectar não só o
homem que devemos ser, mas também os edifícios e cidades em que esse homem pode
vir a se desenvolver.
Conjugando-se os sentidos desse
humanismo renascentista em vários campos -- letras, artes, humanidades,
política, religião, ciência, dentre outros -- foram também vários os conceitos
de homem no Renascimento. É mais próprio falar de humanismos -- o que inclui inclusive o anti-humanismo de um certo Alberti, de um certo Donatello ou de um
certo Leonardo Da Vinci -- do que um único conceito de homem e de Humanismo, da
mesma forma que talvez melhor seja falarmos de renascimentos, em vez de um Renascimento homogêneo e passível de
ser reduzido a um denominador comum. Além disso, o interesse pelo homem e pelo
mundo não foi ausente no medievo, corno vimos na primeira parte deste estudo,
variando apenas o modo com que estes foram considerados e o interesse mais
sistemático com que o Quattrocento investigou
sua dignidade, mesmo para concluir que esta não existia ou que era inferior até
à dos animais, como os apólogos, o Musca,
o De canis ou o De equo animante, para atermo-nos apenas à obra de Alberti, nos
demonstram.
Não sendo ausente do medievo o
interesse pelo homem e pelo mundo, a transição para o Humanismo renascentista
não é abrupta. Já Petrarca renovara no século XIV a finalidade da filosofia e
da gramática, orientando o estudo delas para a pesquisa do homem em si mesmo e
não apenas para apurar tecnicamente a escrita: com Petrarca, exprimir-se é
também uma forma de conhecer-se, investigar as próprias potencialidades, criar
um homem e um mundo novos e não apenas especular e debater ideias abstratas:
mais que scientia, sua filosofia é sapientia, centrada na ética e dirigida
não ad speculandum, sed ad opus inventum
subiectum... homo. 8 E sua religiosidade, menos que de
dogmas, é moral e aprofunda o sentimento do homem como personalidade individual
que aspira sua plenitude ou umanhitas.
Por outro lado, o primeiro tratado humanístico sobre a dignidade do homem, de
B. Facio é de inspiração monástica e, portanto, medieval. A forte herança
recebida pelos primeiros humanistas fizeram com que eles fossem muitas vezes
considerados ainda como medievais.
Mas, se a herança é a mesma, o
modo de usá-la é bem diverso dos intelectuais escolásticos e é isto o que
confere uma descontinuidade e uma especificidade aos intelectuais do Quattrocento. Mesmo que a passagem do
medievo e seu Humanismo aristotélico para o Renascimento e seu humanismo cívico não seja tão abrupta
como sugere Hans Baron, nem por isso deixamos de assistir, no século XV, ao
advento de orientações inéditas para o homem conquistar sua virtude e ajudar-nos a conquistar a
nossa, seis séculos depois.9
Não é colocar em relevo os
valores humanos, mas reorientar o estudo das humanidades para uma dimensão cívica
e política que marcou o Humanismo renascentista para Baron. Kristeller, autor
profícuo para introduzir uma abordagem
mais rigorosa e menos mistificada da concepção renascentista do homem, vê
aquele interesse mais sistemático concentrar os studia humanitatis de Salutati e Bruni, dois dos primeiros
humanistas do Renascimento, em sentido estrito, nos campos da retórica, poesia,
história e filosofia moral, enquanto que, no final do medievo, eles se
concentravam na gramática, no estudo do latim e no aprendizado da versificação
segundo os modelos da literatura clássica. 10 A mudança principal não foi em
relação aos autores estudados, mas no modo de considerá-los e aplicá-los à
formação de um novo homem ativo
diante da sua cidade e distante do homem
contemplativo do modelo cristão. 11
Com Colucio Salutati e Leonardo
Bruni, dentre outros, o posto central passa a ser ocupado pela retórica, em que
se recupera o valor dos discursos para a vida pública, produzidos no ambiente
das repúblicas citadinas e capazes de formar aquele homem e sociedade novos e
livres, que só podem ser educados no espaço das cidades e no meio das disputas
próprias à vida republicana. Com isso, o proto-humanismo
de Petrarca, voltado para a reforma moral e o autoconhecimento individual, se expande para o nível público, cívico e
político e para englobar a família, os amigos e a pátria. Essa expansão,
destacada na concepção do humanismo cívico
de Baron, escapa ao olhar de Burckhardt, que compreende o humanismo mais como
ação individual isolada do que como ação coletiva do corpo político em que
atuam os cidadãos.12
Além disso, os renascentistas
estudam também os gregos, lidos no original. Isso, associado à ênfase na
retórica, provoca mudanças tanto nos gêneros e estilos literários quanto também
nos conteúdos, visões, ideias e objetivos dos escritos: o interesse do estudo
passa a recair mais no sentido e significado deles do que em seus modos e
técnicas estilísticas; o poder persuasivo, convincente e educativo dos textos
ganha primazia em relação à busca de uma forma elegante, tal como a
expressividade da pintura de Giotto foi eleita para renovar a pintura
renascentista, dar-lhe um sentido moral e opor-se à elegância aristocrática e
vã do gótico tardio, como a de Simone Martini.13
Mais independentes da religião e
da teologia e enquadradas com vistas à cidade, à vida ativa e à formação dos
homens e sua felicidade terrena, a filosofia moral e a ética tomam-se centrais
na indagação filosófica procedida em tomo de temas relevantes para a
comunidade, e não em tomo de vãs disputationes
entre doutrinas. Também nesse aspecto o autor de referência foi Cícero,
considerado na Idade Média como defensor do afastamento do mundo e, como tal,
criticado por Petrarca. Leonardo Bruni cria um outro Cícero para o início do
século XV florentino e faz dele o símbolo da convicção humanista de que a
virtude só pode atingir a perfeição através de uma vida política ativa. 14
Esse studia humanitatis do primeiro Renascimento excluía a lógica,
disciplina fundamental da escolástica anterior, pois era justamente contra as
deduções abstratas e os silogismos dominantes na ciência e na filosofia do
século XIII que os intelectuais do Quattrocento
dirigiram suas maiores baterias, como já denunciara Petrarca e que
verificaremos mais tarde em Lorenzo Valia, em meados do século XV. 15 O conhecimento por comparação,
proporção e analogias, mesmo tendo raízes medievais, torna-se aí um
procedimento privilegiado para substituir a lógica escolástica e proceder a
novas leituras do mundo e da história. Tendo em vista o poder persuasivo
perseguido pela retórica, tais analogias, comparações e metáforas são
fundamentais para o caráter ativo e formador pretendido pelos novos humanistas.
O estudo da história, por
exemplo, deixa de considerá-la como um depósito de fatos para vê-la dotada de
sentido moral e fonte de significados que se entrelaçam ao presente, como em A flagelação de Cristo, de Piero della
Francesca, e o instrumento fundamental para fundar a identidade das cidades e
ensinar as novas gerações a realizar o humano
do homem. No Renascimento, essa educação toma-se prioritária uma vez que a
dignidade ou humanidade do homem não pode ser transmitida por herança e nem é
recebida por dom ou inspiração divinos. Ela é conquistada e construída, em
exercício permanente como recomendava Alberti, acessível a todos e adquirida
por mérito e não por privilégios de qualquer ordem. Não é uma graça ou talento, mas o fruto do
trabalho, atividade, experiência e convivência em que nos aplicamos durante
toda a vida.
Por sua dimensão ativa e
educativa, cumpre que o humano do homem
se conquiste e se manifeste no mundo público, simultaneamente. Este humano do homem os renascentistas
chamavam de virtu -- derivada de vir, "homem" -- adquirida não
pela fé, herança ou pura contemplação, mas pela reflexão e diálogo próprios à
cidade e à dimensão política e ativa de nossa existência individual, mas que
está indissociável-mente vinculada à polis,
à civitas. Essa dimensão exige do
humanista não ser apenas um estudioso ou literato, mas um cidadão útil para a
cidade, seja como homem público, seja como indivíduo privado:
Para o humanista, não resta dúvida de
que não existe transmissão hereditária da virtü e de que, portanto, é preciso
adquiri-la ao longo da vida e manifestá-la através de atos por todos conhecidos
e que sirvam à cidade e não apenas aos próprios interesses mesquinhos. O
caminho para atingir esse patamar da exis-tência é indicado pelo próprio jovem,
que desde a infância se dedicou com afinco ao estudo das letras. f...1 Os
studia humanitatis permitem, assim, aos homens ao mesmo se vincular ao passado,
no que ele teve de gran-dioso, e pensar sua época como algo a ser construído
pela ação livre daqueles que forem capazes de grandes ações. 16
Por esse caráter construtivo que
associa o estudo à ação no presente e expandindo as conquistas da primeira
geração, o Humanismo ultrapassa decisivamente o reino das letras e faz da arte
habilidade, engenho, ética e razão, os promotores fundamentais da dignidade do
homem e da virtude, às vezes, mais até que as ars liberalis em que o Humanismo se fundou, como desconfia Alberti
no De commodis litterarum atque
incommodis e no Defunctus. Por
essa razão, por exemplo, Leonardo da Vinci veio a se apresentar, não sem um
certo orgulho, como orno sanza lettere,
um homem sem letras.
Na escola neoplatônica da segunda
metade do século XV, o Humanismo passa a ser uma matéria mais de profissionais
e eruditos e expande-se para a metafísica, o que talvez não fosse visto com
bons olhos pelos protagonistas do início do Quattrocento.
O Platão
físico e moral que alimentara a renovação de Salutati e Bruni, por exemplo,
é substituído pelo Platão metafísico e
teólogo que passou a predominar. Em M.
Ficino, por exemplo, a dignidade do
homem repousa na sua semelhança com Deus e sua posição central que enlaça todo
o universo e constitui sua unidade. E para Pico della Mirandola, a dignidade do
homem está em sua universalidade e capacidade de admirar a obra divina, amar a
beleza e meditar sobre a razão do mundo.
Portanto, ao aproximar-nos do Cinquecento, o humanismo repropõe um
caráter mais contemplativo ao lado
daquele ativo, que continua atuante
como se vê no mesmo Pico, e sua paixão pelo tema da liberdade enquanto escolha
que o homem faz para si próprio; em Pomponazzi, e a sua virtude moral em que se
realiza a essência humana; e em Maquiavel.17
Contudo, a componente ativa
parece enfraquecer, como depõe-nos o expressionismo trágico do último
Donatello, a pintura alegórica e melancólica de Botticelli, ou a leitura dos
clássicos não mais voltada para a formação do homem completo e de uma
humanidade integral, mas, novamente, para a elegância literária ou da vida
social, como se ressalta em O cortesão, de B. Castiglione, onde a cultura
torna-se um ornamento de corte.
Nesses exemplos, aponta-se um
afastamento da vida cívica e um desejo de transcendência e alienação que se
difundirá no século XVI. Mesmo que não seja talvez correto dizer que o
humanismo político ou cívico converteu-se em metafísico a partir da segunda
metade do século XV, o fato é que o Humanismo mudou diante da complexidade
crescente dos problemas ou das outras variáveis transmitidas pela tradição e
encontradas entre os antigos, como a dimensão trágica da Antiguidade, os
escritos satíricos e os desenhos monstruosos
e anticlássicos, estudados em Pompéia
ou nas ruínas arquitetônicas do helenismo. Assim como se verificava que os
exemplos da arquitetura herdada não coincidiam perfeitamente com as regras e
proporções definidas no tratado vitruviano
ou na linguagem canônica, imaginada para a arquitetura, nos tratados que se
multiplicaram a partir do De re
aedificatoria, também as questões citadinas não se enquadravam mais
docilmente nas tópicas das cidades do passado ou nos autores preferidos dos
primeiros humanistas. Diante dessa incongruência, o anti-humanismo, o pessimismo, o abandono das cidades e o refúgio
nas villas campestres ou na vida
contemplativa tencionaram fortemente aquela dimensão cívica e ativa que
reluzira no horizonte do primeiro Humanismo.18
Da mesma forma, a arte que
primara no início do século XV pela construção de obras voltadas para o
fortalecimento da vida pública das cidades -- seja em sua dimensão simbólica,
como vimos na cúpula de Brunelleschi, seja em sua dimensão prática, como no
Hospital dos Inocentes, do mesmo autor -- agora se volta mais para servir às
pessoas privadas do que à comunidade ou às grandes guildas que patrocinaram seu
desenvolvi-mento inicial. À semelhança do pós-modemo em relação ao moderno, o
humanismo da segunda metade do Quattrocento
e do século seguinte, como em Montaigne, volta-se contra si próprio. O
anti-humanismo é a consciência crítica do humanismo aplicada sobre si e sobre o
seu próprio tempo. Melhor, contudo, é talvez não vermos humanismo e anti-humanismo
como dois momentos contrapostos sucessivos, assim como não há dois Albertis,
dois Brunis ou dois Donatellos, mas concebermos o movimento renas-centista como
tensão entre polos em luta permanente, desde o seu início, como aquela entre a virtii e a fortuna, obrigando-nos a
sempre estar em constante movimento, exercício e vigília, como o olho alado, a efígie que Alberti cunha
para si próprio. Em resumo, o caráter inicial erudito e literário do Humanismo
medieval expande-se até à moral, à ética, à física e à metafísica, dando margem
a um pluralismo de conceitos sobre o homem e sua dignidade, muitas vezes
contraditórios entre si. O próprio homem será visto como ser em conflito,
impossível de reduzir-se a uma única dimensão, como é magistralmente exposto
por Alberti e prenunciado em Petrarca, ao intuir os riscos do conhecer-se a si próprio através dos
estudos dos clássicos:
O estudo dos antigos se cruza, sistematicamente, com a meditação sobre o
homem como indivíduo real e sobre seu destino, sobre sua história terrena e
sobre o seu agir. [...] A dimensão humana que em Petrarca se exprime é uma
sofrida coexistência de contrários sem possibilidade de solução sobre o plano
da vida. O significado do homem está na tormentosa relação dele consigo próprio
que nem mesmo a fé, nunca pacificada, pode sanar. 19
O pluralismo, as correlações e
sínteses entre os vários campos e modos em que nossa dignidade se realiza ou
não, dá ao Humanismo renascentista um caráter problemático e tenso ao mesmo
tempo em que o define. Por exemplo, às vezes num mesmo autor ou artista, como
Donatello, em suas sucessivas fases, ou em Alberti num único momento (como por
volta de 1450, quando, simultaneamente, ele trabalha no De e raedificatoria e no Momus),
a ideia da excepcionalidade humana convive com a que lhe é contrária e complementar:
o homem não tem dignidade ou poder algum e chega a ser a pior e mais absurda
das criaturas. Daí se seguirá, por exemplo, a plasticidade e flexibilidade
monumental do pensamento, como em Leonardo ou Shakespeare, o caráter
assistemático da filosofia renascentista, como em Nicolau de Cusa em ou
Giordano Bruno, e o ceticismo que encontramos
em Alberti e Montaigne. 20
Além disso, na busca de uma
síntese ou, ao menos, de fazer operar o método do conhescimento por comparação
e proporção, vários tempos e momentos da história humana são vistos em
correspondência e colocados em diálogo entre si. Por isso, Maquiavel se vestia
com sua melhor roupa para ir à biblioteca encontrar
e conversar com os antigos e Piero della Francesca, em A flagelação de Cristo, associa a cena bíblica com a da sua cidade
contemporânea. E, colocando os seres e espaços em relação, as várias
disciplinas e conhecimentos fecundam-se reciprocamente. Outras fontes
literárias e cenas do seu próprio tempo passam a fornecer temas para a pintura,
além das Sagradas Escrituras e das cenas celestiais; poesia, ciências e artes
se alimentam reciprocamente até ao ponto de tornarem-se indistintas como nos
trabalhos técnicos, anatômicos e pictóricos de Leonardo da Vinci; nos poemas,
pinturas e esculturas de Michelangelo; na arte política e na literatura de
Petrarca, Dante, Salutati e Bruni; nas gravuras e teorias médicas de A. Vesalius ou na magia e ciência em Giordano
Bruno. Mesmo o simples agrupamento das artes como poesia, artes figurativas e
música, fundamental para a construção futura do moderno sistema das artes -- que
hoje parece se desintegrar como apontam o cinema ou a arte digital -- foi
impensado até o Renascimento.21
A transdisciplinaridade,
entendida como aquilo que está aquém ou além das disciplinas, é característica
fundamental desse humanismo camaleônico, expandido e polimorfo do Renascimento
em que o legível, o dizível e o visível deslizam entre si.22
Por serem essas
transdisciplinaridade e diluição de fronteiras do espaço, do tempo e das
disciplinas fundamentais para a produção do conhecimento contemporâneo,
cumpre-nos também investigar o Humanismo do século XV e proporcioná-lo ao
pretendido ou possível para o século XX1.23
VIRTÚ E FORTUNA
O motivo central do Humanismo
renascentista foi fazer a virtü
prevalecer sobre a fortuna e, com ele, fecharemos esta prospecção de suas
ruínas. Essa virtü se conquista tanto
no campo moral e individual quanto no campo político e institucional, ambos a
serem transformados. No Dante da Monarquia (1309-1313) a reforma política e
institucional é condição para a reforma moral, como em geral dentre os
humanistas escolásticos, mas no da Divina Comédia (1313) a reforma moral parece
preceder à político-institucional. Também Alberti, no século seguinte, verá na
conquista da virtü moral através da
educação a base sobre a qual erguer a reforma política e institucional que
garanta à república e seus cidadãos, soberania e liberdade, paz e felicidade.
Os maiores inimigos dessa liberdade e soberania são, para os florentinos do
início do século XV, a tirania e as ameaças externas à cidade. Em meados desse
século, depois de assinada a paz com Milão, reaparecem como maiores inimigos as
disputas internas entre facções e entidades privadas, que ameaçam a
estabilidade e a preservação da república, como os signori florentinos. Diante disso, a realização da virtit política prioriza preservar o
espírito público, a energia e disposição dos cidadãos em garantir sua soberania
e sua liberdade, mais do que em aperfeiçoar a máquina governamental. Apá-ticos,
fracos e sem espírito público, a república decai, e é este o motivo principal
que possibilitou sua perda na Antiguidade Clássica, segundo o ponto de vista de
Bruni. Estudar Cícero nas novas chaves propostas por Petrarca significava
buscar a vir virtutis, acessível a todo homem, através da educação, não apenas
para nela instruir-se teori-camente, mas também para empreender ações virtuosas
e em prol da cidade. Essa educação desenvolve-se em vários campos e não apenas
nas letras e nas artes, mas também na moral, nas armas e nas ciências, campos
diversos nos quais a mesma virai se conjuga de várias formas para combater a
fortuna, também insidiosa em todos esses campos.
Na Idade Média, e ainda em Dante,
a fortuna tinha uma força menor e era entendida mais como a Providência Divina
do que como ameaça oriunda da dimensão temporal. Na medida em que nossa vida na
terra era entregue às mãos de Deus e os acontecimentos não pareciam
determinados pela ação humana, a fortuna se confundia com um destino imposto a
nós de modo inapelável. No Renascimento, a fortuna deixa de ser Providência
Divina e seculariza-se. Em Alberti, inclusive, ela passa a ser interna ao
próprio homem, a dilacerá-lo, dividi-lo e incitá-lo sempre à bybris, à loucura e aos atos mais
absurdos, trágicos e sem sentido como a mania
de edificar (libide aedificandi)
ou de querer saber mais do que lhe é
permitido por sua condição ou a de
guerrear constantemente ou a nunca estar em paz ou satisfeito com nada. 24
No Renascimento, a fortuna e sua
volubilidade interfere nos acontecimentos, rompe as coisas humanas, causa-nos
aflições e impede-nos de ser feliz. O Humanismo é a arma com que usamos contra
ela e pretendemos dominá-la, fazendo-nos senhores de nosso próprio destino,
soberanos de nossa vontade e livres, tanto na vida individual como na vida
coletiva. Assim como a fortuna, a virtú
era conhecida dos medievais, mas é no Renascimento que ela ganha valor ativo e
coletivo, não bastando apenas conhecê-la, mas incorporá-la, operá-la e convertê-la
em ação para o proveito da polis e da realização de nossa felicidade terrena. É
na conquista dessa virtit -- liberdade,
soberania e domínio de si e do seu destino --, e não na sua graça divina ou na
riqueza ou na nobreza da linhagem familiar, que reside a dignidade do ser
humano. Fazendo operar a virtit, conquista-se
uma permanência e uma estabilidade não sujeita aos golpes da fortuna, domina-se
as vicissitudes e adversidades, conquista-se a honra e o louvor públicos.
O motivo virtü vince fortuna do Humanismo do início do Quattrocento enfraquece durante a segunda metade do século XV e
perde toda a fé no início do século XVI. Em parte, isso se deve ao triunfo dos signori, ao avanço dos valores privados
sobre a esfera publica e a terrível crise das cidades que irá culminar no saque
de Roma (1527) e a volta definitiva dos Médicis para Florença (1530),
calando-se o clamor pela liberdade e sepultando-se a tradição republicana. Da
mesma forma que deserta-se da política e da vida pública, a cidade é abandonada
e proliferam as villas ao seu redor,
para as quais se retiram os cidadãos proeminentes. Os tratados deixam de se
dirigir aos cidadãos para se dirigir aos príncipes e aos círculos restritos,
como em O cortesão, assim como a
filosofia, a arte e a arquitetura, agora mais cultivadas dentro das academias e
territórios particulares, sob o patrocínio de um mecenas, do que no mundo
público, patrocinado pelas guildas. Desfocada a cidade, desfoca-se a virtü e fica-se sem saber como almejá-la
ou mesmo de qual virtü se trata.
Nos humanistas do Quattrocento tratava-se de uma virtü única e acessível a todos através
da educação. Mas, em Maquiavel, a virtü
do governante pode não ser mais a mesma do cidadão comum e a virtude política e
pública pode não mais coincidir com a virtude privada. E essa virtude privada,
cada vez mais identificando-se com as virtudes morais e cristãs, perde seu
caráter operativo e deixa de traduzir-se em ações virtuosas. Verba e real se
separam. No lugar da liberdade, da soberania e da realização de nossas
potencialidades, busca-se como valor maior a segurança e a conservação da paz.
E em vez de as energias serem direcionadas para o bem comum, voltam-se agora
para os interesses particulares colocados acima dos da comunidade. Aí, como diz
Maquiavel, nasce uma comunidade corrupta e desigual, a qual não pode gozar a
liberdade. 25
A pergunta dos humanistas tardios
do final do século XV e início do XVI é a mesma que nos aflige: nessa situação,
como retomar a virtü, o Humanismo, a
liberdade, a soberania e a república? E de que virtü, Humanismo, liberdade,
soberania e república se trata, hoje? Esse ideal republicano, para Maquiavel e
Patrizi, não pode ser retomado a partir do povo corrupto e desigual e da
democracia populista assumida por Florença após a revolução de 1494. Mas apenas
a partir dos príncipes virtuosos. O tom de Guicciardini, mais pessimista,
considera esgotada completamente a tradição republicana e impossível ela ser
restaurada num povo completamente corrompido. À exceção desse ceticismo de
Guicciardini, a resposta dos humanistas tardios considera fundamental estudar
sistematicamente as repúblicas do passado, pois é nela que se encontram as
lições úteis ao presente, tal como o orgulho cívico, o valor da liberdade, a
importância da virtus e da ação
comprometida com a coisa pública, o acolhimento de todos os cidadãos igualmente
na cidade e envolvidos num projeto de república comum e do homem que deveríamos
ou poderíamos ser. Formatar esse Humanismo e republica-nismo num projeto atual
é um modo de avistar o novo homem, uma nova cidade e uma nova república.
Avistando-os, passamos a
almejá-los e, portanto, começamos a nos assenhorear de nosso destino e tornamo-nos
melhores e mais livres do que somos atualmente, seja como indivíduos, seja como
membros da cidade, entendida ôn tanto como corpo político como corpo físico
arquitetônico e urbanístico, concebido para o Humanismo, hoje.
ARQUITETURA E HUMANISMO, HOJE
Talvez o nosso maior desafio,
hoje, seja o de inventar um novo homem. Esse também foi o desafio fundamental
dos humanistas no início do Renascimento. Antes de mais nada, eles tiveram de
elaborar um projeto dos modelos de
ser humano e de cidade, contrapostos aos homens e às cidades existentes, com
seus valores, hábitos e modos de pensar e viver. Esse projeto recebeu o nome de
Humanismo e a humanidade que ele
descreve não existiu plenamente naquela época, nem antes e nem depois.
Permanecendo apenas como projeto, e
Alberti percebeu isso nos homens das letras do seu tempo, ele se arruína,
estiola-se em sua incapacidade de vir ao mundo para transformá-lo e aos seus
habitantes. Por essa razão, os autores desse projeto deram-lhe um caráter ativo, arriscaram-se em fazê-lo obra e
introduzi-lo na cidade real. Reflexão e ação
fecundavam-se reciprocamente: verba e
res permanecem tencionando-se, mas
unidas, e o pensamento se traduz num artefato, num artefazer, numa ação
destinada a melhorar o mundo ao redor. No humanista habita também o artista,
incluindo aí quem trabalha com a arte da política e a arte das palavras
voltadas para dar-nos a ver este mundo e este homem melhor, bene beateque vivendum como diria
Alberti. 26
Pensar a arquitetura e o
urbanismo humanista implica, portanto, reavermos a capacidade de imaginar
futuros modelos de homem, sociedades e cidades que lhes sejam convenientes e
condizentes ao que devemos ser e ao que pensamos como o humano do homem, hoje. Descrever cidades, explicar cidades ou
pensá-las no futuro apenas como o desdobrar de nossa condição empírica presente
e seguindo uma lógica causal, a partir dos dados atuais, é abolir a imaginação
que confere ao Humanismo o seu vigor, a sua paixão, a sua persuasão e a sua
capacidade de transformar os homens e o mundo em tomo de uma ideia do que
desejamos ser e de um mundo melhor do que o que temos. De pouco adianta
explicar ou descrever cidades e edifícios, se eles não nos persuadem de nada.
Edifícios e cidades se fazem para
atender tanto ao homem real quanto a uma ideia de homem e sociedade por nós
pretendidos. Quando se perde o homem real, arquitetura e urbanismo tomam-se
especulação inútil e vã, presa a sofismas e a disputationes de uma nova escolástica, movida por uma lógica
abstrata desprovida de qualquer sentido como a dos medievais, como em
silogismos econômicos, em deduções da tecnocultura ou em elegâncias formais e
cortesãs. Aprende-se a técnica da escrita e do latim de Cícero, mas não se
compreende o humano que nasce e vive nos seus textos. Desfila-se como na corte
de um quadro de Simone Martini, mas cega-se à expressão da vida clamada por
Giotto.
Assim também tem sido feita a
arquitetura contemporânea, a mover-se a esmo como à espera de um novo humanismo,
perdida em arabescos e revelações messiânicas que se sucedem umas às outras,
num comércio de novidades e acúmulos carentes do sentido humano e ativo, que dá
precisão à mão e forma aos traços. Cumpre, diante dos textos e obras de
arquitetura, passadas e contemporâneas, o mesmo tipo de transformação realizada
por Petrarca nas leituras de Cícero: em vez de instruir o leitor em
competências técnicas e fraseologias elegantes e sofisticadas, busca levá-lo a
cultivar a virtude única, a virtus, o
humano do homem, a vir virtutis que é a meta de toda
educação, como se lê nas Disputações
tusculanas. Quando se perde de vista o homem ideal a habitar o nosso
projeto, edifícios e cidades perdem sua capacidade de formar-nos e
transformar-nos, tomam-se pragmáticos,
financistas, estilistas, burocráticos
ou cronistas sociais, a reboque do
empírico mais banal e vil, do utilitarismo das relações sociais e econômicas,
do espetacular e bombástico das formas e técnicas reluzentes nas páginas das
revistas, sobretudo especializadas, mas que carecem de um projeto de ser humano
e portanto de todo sentido e Humanismo. Enfim, fica-se sempre a reboque de um
destino que nos é imposto sob várias formas ou do mero desdobrar-se do mesmo,
desprovido de qualquer tipo de humanidade.
Talvez não haja arquitetura e
urbanismo sem projetarmos a humanidade do homem que queremos cultivar, sem a
aliança com as humanidades e, sobretudo, com a poesia em que este homem e esta
humanidade fazem sua aparição. Talvez por isso, a última cidade e república que
projetamos tenha sido Brasília. As que vieram a seguir foram a mera repetição
do mesmo que de há muito não toleramos, mas que insistimos em descrever,
explicar, remendar e repetir. Talvez por sermos homens de muitas informações,
mas de poucas visões, capazes de multiplicarmos formas e tecnologias até a
ponto de colocarmo-nos a serviço delas e deixarmos de perguntar pelo sentido do
que fazemos ou do que criamos. Aí nos sujeitamos ao destino, à fortuna que
prevalece sobre a virtü .
Quando se perde o homem
tensionado pelo que é e pelo que deve ser, e da mesma forma os espaços em que
ele habita ou se imagina habitando, vai-se o arquiteto e ficam, no seu lugar, o
santo, o messiânico, o cínico, o pragmático, o burocrata, o tecnólogo, o
financista, o estilista e o boateiro: sem virtü
perdemos a soberania sobre nós próprios, nossa autarkhéia, e deles nossa vida fica à mercê.
O Humanismo inventou um homem
para si, para fazer face às instabilidades e crises experimentadas em todos os
domínios do real, assim como inventadas e projetadas foram várias cidades
favoráveis, para que este homem adquirisse a virtü, que vence a fortuna, e aprendesse a viver na polis, a fazer
dela o bem maior e para ela destinar o melhor de suas ações, valores,
riquezas e obras. O vínculo entre o homem que se inventa e a cidade que para
ele se projeta repercute a dimensão ativa e cívica que distinguiu a educação
pretendida no início do século XV: só a cidade desenvolve a virtii, ativa nossas potencialidades, e
é nela que conquistamos a máxima e verdadeira liberdade. Sua soberania é a
condição primeira para que isso aconteça. Num solo de ruínas floresceu o
lirismo e a espiritualidade da poesia de Petrarca, desejosa de atravessar a
massa opaca e fossilizada de seu tempo. Nesse solo também cresceu o Humanismo
renascentista, a conferir frescor aos clássicos e imaginação para os homens
conquistarem o humano de si próprios,
na medida em que encontravam os autores e as obras dos antigos. Esse solo de
ruínas é também o nosso: seco e sem caminhos, como um deserto, cindido do mundo
da virtú. Esse solo parece retomar
ciclicamente na história, junto com o Humanismo, embora nunca da mesma forma,
seja na Antiguidade, no Renascimento ou hoje.
Encontrar os humanistas do século
XV não significa copiá-los, mas tornar-nos dignos deles e prospectar essa
dignidade e humanidade em face da deles e no confronto com a história, uma vez
que o presente é opaco demais para dar-nos a imagem daquilo que deveríamos ser
e para a qual deveríamos nos orientar. Falar do Humanismo renascentista não é
voltar ao passado, mas falar de coisas que interessam ao presente, ao nosso
contexto e às nossas questões mais localizadas. Evocá-lo é evocar a nós mesmos,
despertando, por exemplo, nossa capacidade de fazer projetos e inventarmos um
homem e um mundo melhores do que aqueles que herdamos e que o destino parece
nos impor. Ser humanista, hoje, é antepor um projeto a este destino, uma virtis à fortuna ou sorte que incide permanentemente
sobre nós e à qual costumamos nos entregar quando não nos orientamos para
adquirir a humanidade do homem, pauta
dos humanismos anteriores e daquele a ser elaborado para o nosso século XXI. O
motivo central do Humanismo renascentista foi o combate da virtü contra a fortuna, pois é justamente nele que o homem
conquista-se a si mesmo, assume a responsabilidade de construir sua vida e
felicidade em terra, realiza suas potencialidades, forma-se em plenitude e,
portanto, alcança a sua máxima e verdadeira liberdade.
A cidade e seus edifícios e
instituições, públicos e privados, providenciam o ambiente em que esse combate
e aquele projeto se realizam. Pensar a arquitetura e o urbanismo humanistas
implica em pensá-los como promotores daquela virtis, como instrumentos para a construção de um corpo político
com o qual podemos nos identificar e dentro do qual podemos agir, conquistar o humano do homem que deveríamos ou
poderíamos ser, educar-nos e projetarmos no futuro a imagem em que nos
reconhecer e deixar impresso nosso caráter e nossa herança aos que nos
seguirão. Ao inventar um homem e projetá-lo no mundo, os humanistas do Quattrocento inventaram também um passado,
investigaram-no não propriamente como um arqueólogo, mas como quem inventa um
mito necessário para a compreensão do que somos, do que fomos e do que seremos.
O futuro que esse projeto pretende construir funda-se num passado, numa origem
verossímil que damos a nós e à nossa história para ganharmos o impulso
necessário para nos lançarmos à órbita pretendida.
Dar-se um passado e uma origem é
o modo pelo qual nos fundamos e compreendemos hoje aquilo que pretendemos ser
amanhã, seja como indivíduos seja como membros de um corpo político.
Elaborarmos o mito em que se funda a nossa cidade, a nossa república e a nossa
identidade é um encontro com uma história verossímil a ligar -- seja como reta,
arco, círculo, mosaico ou palimpsesto -- nossa suposta origem ao nosso futuro.
O fundamental para reinterpretarmos o caráter ativo e cívico ou funcionário
do humanismo cívico -- como caracterizamos o modelo de homem e de arquitetura
alber-tianos para distingui-lo do santo
e do cínico e que bem serviria para
distinguir-se também do burocrático,
do pragmático, do financista e do tecnólogo de nossos dias -- é que o pensamento deixe de partir do
indivíduo e do interesse privado, para se fundar no interesse pela cidade e
pelo bem comum, que tenha como pressuposto a certeza de que o homem se faz mais
homem e mais livre em contato com outros homens, no espaço público, do que nas
tiranias da intimidade e dos prazeres privados. 27
O que o humanismo cívico colocou
para sua época foi a necessidade de formular valores que estivessem associados
à capacidade de agir na cidade em nome dos interesses da própria cidade. Nesse
sentido, o elogio da vida ativa pode ser transposto para nossos dias não pela
oposição à vida contemplativa, mas em confronto com o ideário liberal
contemporâneo, que tende cada vez mais a suprimir o pólo da ação, supondo poder
associá-lo sempre à mística da ruptura radical. 28
É a república, a polis, o que
ativa nossos talentos e potencialidades e permite-nos conquistar a soberania e
a liberdade, enquanto cidadãos e enquanto corpo social. De modo a preservá-la,
cumpre dedicarmos a ela o melhor de nossos esforços e mantermos a energia com
que defendê-la e ao bem público prioritário. Assim como a apatia e a
fragilidade do espírito público diante das ambições privadas e dos interesses
das facções arruinou a soberania, a liberdade e a república na Antiguidade, como
avaliado por Bruni, a mesma ameaça se coloca em nossos tempos e é preciso que
as ações, inclusive arquitetônicas e urbanísticas, se dirijam para a manutenção
da energia e primazia do valor público do espaço. Isso, inclusive, redireciona
a própria arquitetura do espaço privado, a ser projetado em função do mundo
público, ao contrário do que hoje domina: a visão de estar o espaço público em
função do mundo privado e a cidade e o bem comum em função dos interesses
restritos e dos quais seriam a simples somatória.
Pretendermos um projeto
humanista, hoje, implica em identificar, tanto os inimigos atuais a serem
combatidos e que fragilizam o mundo comum, quanto providenciar os estímulos, as
forças e sentidos e energias. capazes de ativarem nossas potencialidades,
talentos Uns e outros não são mais os
mesmos da Antiguidade ou do Renascimento. Ou, ao menos, disfarçam-se em outras
formas de tiranias menos explícitas e mais softs, contudo, muito mais
devastadoras. Daí a importância de se desenvolver a relação do Humanismo com a
arquitetura também em torno da noção de república.
N o t a s
1 - VAZ, Henrique C. de Lima. Humanismo hoje tradição e missão
aqui o. p. 13-14. Sobre esse breve texto baseia-se o argumento desenvolvido.
2 - A noção de pessoa
surge quando se transfere ao indivíduo a existência absoluta de Deus, com as ideias
de perfeição que lhe são inerentes e que já habitam e constituem interiormente
o espírito ou o humano do homem,
antes que elas se aqui deixem contagiar pelo mundano. Noção cristã, a pessoa é tida como o ser humano em cuja
alma habita o Absoluto frente ao qual ele deve justificar-se. Cf. VAZ.
Humanismo e missão, p. 17.
3 - RENAUDET, A. Autour
d'une définition de l'Humanisme, p. 39.
4 - Cf. PANOFSKY, Erwin. Renacimiento y renacimientos en e! Arte occidental, 1975.
5 - Sobre a origem do termo humanismo
e dos studia bumanitatis nos séculos
XIV e XV, sua difusão no século XVI e seu uso relativamente raro até o final do
século XIX, cf. CAMPANA, Augusto. The
origin of the word "humanist", 1946. Campana, por sua vez,
remete-nos aos estudos de ZABUGHIN, Vladimir. L'umanesimo dinanzi al problema della vita. Atti
del Terzo Congresso della Società Filosofica Italiana, Rome, 1909; SABBADINI,
Remigio. II metodo degli umanisti. Florence, 1920; e ROSSI, Vittorio, Il Quatrocentto, Millan, 1955.
6 - Cf. RENAUDET. Autour d'une
définition de l'Humanisme, p. 12-16. Sobre o novo olhar do Renascimento aplicado ao mesmo cabedal
de conhecimento disponibilizado na Idade Média, cf. GARIN, Eugenio. Rinascite e rivoluzioni, 1992.
7 - Utilizamos aqui a tradução de Antônio Silveira Mendonça em
ALBERTI, Leon Battista. Da pintura,
p. 68.
8 - Cf. BRANDÃO, Carlos Antônio Leite. Quid Tum? O combate da arte em Leon Battista Alberti, p. 32.
9 - The humanism of the fourteenth
century, which had retained the characteristics of medieval aloofness from the
world, was now transformed into a civic Humanism. The rewaking of the ancient
spirit became a parallel in the intelectual sphere to Donatello's and
Brunelleschi's rediscovery of Antiquity in the domain of art. BARON, Hans. In Search of florentine civic humanism, p. 13.
10 - Cf. KRISTELLER, Paul O. Concetti
rinascimentali dell'uomo e altri saggi, 1978.
11 - A transformação radical imposta por homens como Bruni,
Palmieri, Poggio Braciolini e outros foi a de, aproveitando o retorno aos
textos da Antiguidade, que na verdade havia se iniciado ainda no século XII com
a `redescoberta' da filosofia aristotélica, voltar a pensar nas atividades
próprias à vida na cidade como fazendo parte do que de melhor podia-se fazer ao
longo de nossa existência. Tratava-se, assim, de recuperar a dignidade da
política, utilizando-se de um conjunto de textos antigos cujas referências eram
totalmente diferentes das que haviam presidido a reflexão nos séculos
anteriores." BIGNOTTO, Newton (Org.). Pensar
a república, p. 51.
12 - Sobre essa
diferença entre os humanismos descortinados por Baron e Burckhardt, cf.
BIGNOTTO. Humanismo cívico hoje. In:
. (Org.). Pensar a república, p. 49.
31 - Giotto transforma a imobilidade icônica em uma imponência
monumental, a tragédia em drama; a medida da qual não escapa é a medida moral
pela qual o sentimento não exaspera, mas se traduz em ação. A catarsis do drama
está na evidência de seus motivos morais, na coerência da ação." ARGAN,
Giulio Carlo. Storia dell'arte italiana,
v. 2, p. 3.
14 - Cf. BARON, Hans. In search
of florentine civic humanism, p. 21.
15 - Sobre toda a
formação e os sentidos das disciplinas adquiridos diante do novo olhar do
humanismo cf. BIGNOTTO. Origens do republicanismo moderno, p. 151-160.
16 - BIGNOTTO. Origens do republicanismo moderno, p. 158 e 160.
Da mesma forma lemos em Baron que o humanismo visava a uma
"education that inspired men to take part in daily life and in the public
affairs of the community. At this point the citizens' ideas merged with the
humanistic mode of thought". BARON. In search of
florentine civic humanism, p. 13.
17 Sobre Maquiavel e o Humanismo, cf. SKINNER, Quentin. As fundações do pensamento político moderno,
1999; e BIGNOTTO. Maquiavel
republicano, 1991.
18 - 0 caso paradigmático do próprio Leonardo Bruni, a oscilar
entre os dois polos e a desconfiar dos caminhos da república florentina ao
final de sua vida, em 1444, ilustra bem, a mudança ocorrida no Humanismo, como
descrito em BIGNOTTO. Origens do
republicanismo moderno, p. 192-204. Também Alberti, no mesmo período,
oscila entre os dois modos de vida e os manifesta claramente no conflito entre
Lionardo e Gianozzo, no terceiro livro do Della
Famiglia, em que o primeiro defende o caráter cívico e participativo do
humanismo enquanto o segundo recomenda a quem tem negócios privados a não
misturar-se nos negócios políticos. Cf. ALBERTI. Il libri della famiglia (a cura di Ruggiero Romano e Alberto
Tenenti), 1969.
19 - GARIN. Rinascite e
rivoluzioni, p. 86-88. Sobre a mudança no propósito da leitura dos
clássicos em Petrarca, cf. BRANDÃO. Quid
Tum? O combate da arte em Leon Battista Alberti, p. 35.
20 - Sobre a diversidade de correntes filosóficas já dentro do
medievo, a prefigurar a assistematicidade da filosofia renascentista, cf. a
segunda parte de KRISTELLER. Concetti
rinascimentali dell'uomo e altri saggi, 1978.
21 - Um resumo da "pré-história" do sistema moderno
das artes constituído no século XVIII, desde os gregos e passando pelo
Renascimento, encontra-se no oitavo capítulo de KRISTELLER. Concetti rinascimentali dell'uomo e altri
saggi, 1978.
22 - Sobre
o caráter transdisciplinar e o Humanismo renascentista, cf. BRANDÃO. Transdisciplinaridade: aquém e além das
disciplinas, 2003, n. 5. Disponível em: e
BRANDÃO. A letra da arquitetura e a arquitetura da letra, 2003.
23 - Recomendamos ainda, de forma a complementar o
desenvolvimento do Humanismo no Renascimento e os principais problemas
historiográficos a ele concernentes o primeiro capítulo de BRANDÃO. Quid Tum? O combate da arte em Leon Battista
Alberti, 2000.
24 - Cf. BRANDÃO. Quid
Tum? O combate da arte em Leon Battista Alberti, p. 249-259. De Alberti
conferir principalmente o Theogenius.
25 - Sobre Maquiavel e sobre o combate entre virtii e fortuna, aqui desenvolvido,
baseamo-nos sobretudo em SKINNER, Quentin. As
fundações do pensamento político moderno, p. 91-210.
26 - Cf. BRANDÃO. Quid
Tum? O combate da arte em Leon Battista Alberti, especialmente p. 126-133.
27 - Cf. BRANDÃO. Quid Tuna? O combate da arte em Leon Battista Alberti,
especialmente p. 126-133.
28. - BIGNOTTO. (Org.). Pensar
a república, p. 63. (Grifos meus).
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RENAUDET, A. Autour d'une
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SKINNER, Quentin. As
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